Однажды я встретила книгу «Как работать по 4 часа в неделю» на полке у друга, который обычно работал по 12-16 часов в день, и чем дальше он продвигался по карьерной лестнице в банковских инвестициях, тем больше ему приходилось работать. Я спросила, как его успехи, получается ли уменьшить количество рабочих часов. «Пока только начал читать, не хватает времени». К этому времени у него уже много лет болела спина.

В XIX веке простой рабочий стал «человеческим мотором», который подчинен инженеру и неустанно преобразовывает свою энергию в капитал. В XXI веке рабочих постепенно заменяют механизмы, но одержимость трудом, продуктивностью, освоением всех мыслимых возможностей лишь увеличивается. С развитием технологий искусственного интеллекта мы можем передать некоторые задачи виртуальным помощникам, но лишь для того, чтобы достичь ещё большего. На этом фоне люди всё чаще встречаются с депрессией и синдромом хронической усталости. Или просто мы больше об этом говорим?

В книге «Протестантская этика» немецкий социолог Макс Вебер показал, как религиозные идеалы создают экономическую и политическую систему. Систематический труд приобретает самостоятельную моральную ценность: «Исполнение долга в рамках мирской профессии — таково наивысшее содержание, которое могло иметь для протестанта его религиозное усердие». «Помни, что время – деньги; тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по десять шиллингов и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает дома, должен – если он расходует на себя всего только шесть пенсов – учесть не только этот расход, но считать, что он истратил или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов». «Пуританин хотел работать по призванию; мы вынуждены это сделать. Ибо, когда аскетизм был перенесен из монашеских келий в повседневную жизнь и стал доминировать в мирской морали, он внес свою лепту в построение огромного космоса современного экономического порядка. Этот порядок теперь связан с техническими и экономическими условиями машинного производства, которые сегодня с непреодолимой силой определяют жизнь всех людей, рожденных в этом механизме, а не только тех, кто непосредственно связан с экономическим приобретением».

Вебер был сформирован культурой чрезвычайной дисциплины и с детства был целеустремлённым и трудолюбивым, в подростковом возрасте он проводил рождественские каникулы, сочиняя эссе на исторические темы, и вел длительную переписку со старшим кузеном о греческих философах. Осенью 1897 года у Макса Вебера случился нервный срыв, и после этого, по словам его жены Марианны, «все было для него слишком тяжело; он не мог читать, писать, говорить, ходить или спать без мучений». В 1898 году психиатр Эмиль Крепелин диагностировал ему неврастению вследствие многолетнего переутомления. В 1900 году Вебер отказался от преподавания, а позже, восстановившись, начал писать свой главный труд «Протестантская этика и дух капитализма». Но болезнь до конца не прошла. В 1907 году у него были симптомы депрессии и бессонницы, которые требовали восстановительных поездок в санатории.

До болезни Вебер сознательно не давал себе останавливаться. В письме 1894 года он объяснял, что депрессия не наступила, как ему кажется, потому что он продолжительной работой «не давал нервной системе и мозгу прийти в покой», и поэтому крайне неохотно допускал настоящую паузу в работе. Макс Вебер боялся, что состояние покоя превратится в расслабление, которое приведёт к тому, что он называл «накопительное расстройство безделья», а врачи того времени называли неврастенией. Перегруженность была его способом существования, и он болезненно цеплялся за научную работу, которую в письмах к жене Марианне называл своим талисманом. Но именно работа довела его до неврастении. После болезни Вебер писал Марианне: «Я знаю, что, здоров я или болен, уже никогда не буду прежним. Потребность чувствовать себя раздавленным под тяжестью работы исчезла. Сейчас я больше всего хочу прожить свою жизнь достойно и сделать свою любовь как можно счастливее». Болезнь впервые заставляет его обнаружить, что жизнь может иметь человеческое содержание и за пределами состояния напряженной интеллектуальной работы.

Парой десятилетий позже Бертран Рассел

Большинство из нас считает труд своим долгом и принимает идею о том, что работа должна быть чем-то большим, чем просто способом прокормить себя.

Одержимость XIX века усталостью и истощением была обратной стороной этой продуктивной одержимости завоеванием и освоением всех мыслимых источников энергии. Традиционный западный запрет на безделье, который одухотворял и освящал труд, был перенесен на работающее тело и переформулирован на языке научного материализма. Прослеживается четкая восходящая линия от «накопительного» расстройства безделья, как его диагностировал Макс Вебер, к накопительному расстройству усталости — от немощи духа к немощи тела. Однако в этом новом образе усталости как универсальной формы сопротивления труду тело, с его чувственной субстанцией мышц и нервов, также представляло собой главный механизм защиты от чрезмерных требований промышленности, от собственной эксплуатации».



Боль, по Скэрри, обладает огромной силой: она не только сопротивляется выражению и разрушает речь, но и деконструирует сам мир: «Сильная боль разрушает человеческое “я” и его мир. Пространственно это переживается либо как сжатие вселенной до ближайших окрестностей тела, либо как разрастание самого тела до размеров всей вселенной». Что, если боль создаёт тело, которого раньше не было?

Название моего эссе — сознательная отсылка к этой книге. Но скобки в названии «Тело (в) боли» обозначают смещение вопроса. Скэрри прежде всего спрашивает, как боль разрушает мир и язык. Меня интересует, что происходит с самим телом, а вернее, с его восприятием: как оно исчезает из опыта и возвращается в него; становится чужим или единственно реальным; обретает свою собственную сущность, управляемую не личностью, но болью (когда, по выражению Элейн Скэрри, боль обретает голос); теряет форму или, наоборот, впервые даёт человеку почувствовать: «Я есть».

Значительный вклад в осмысление этого вопроса внёс американский философ Дрю Ледер. В книге «The Absent Body» он описывает один из фундаментальных парадоксов человеческого существования: большую часть жизни тело отсутствует в поле нашего сознательного восприятия. Пока оно позволяет нам действовать (по большей части автоматически, должна заметить), оно не становится предметом внимания. Мы живём через тело, а не наблюдаем его. Лишь когда мы осваиваем новые физические активности, такие, как катание на сноуборде или танец, оно появляется, поначалу неловкое и непослушное.

Однако сама идея «молчащего» или «прозрачного» тела появилась раньше. Французский хирург Рене Лериш определял здоровье как «жизнь в молчании органов». Эту мысль подробно раскрывает Жорж Кангилем в книге «Нормальное и патологическое». Пока тело не требует внимания, человек занят не им, а миром. Концепция Лериша описывает обыденный, но недостижимый идеал здоровья, который нельзя воспринимать буквально: живое тело не обязано быть абсолютно немым, оно устаёт, реагирует на нагрузку, недосып, инфекции и гормональные изменения. Обычно мы теряем тело из виду, когда действуем, но оно появляется снова, напоминая нам о базовых потребностях, и это происходит благодаря работе нервной системы. Требование абсолютной тишины обычно предъявляют к телу люди, склонные к тревоге и фиксации на дискомфорте, и подобные идеи лишь вносят дополнительное напряжение в мир человека, живущего в 21 веке.

Несколько десятилетий спустя, в 1997 году, Дрю Ледер, опираясь прежде всего на феноменологию Гуссерля и Мерло-Понти, развивает более широкую концепцию отсутствующего тела. Он показывает, что тело не просто «молчит», оно становится прозрачной средой нашего существования: мы не думаем о грудной клетке, когда дышим, о стопах, когда идём, или о пальцах, когда пишем. Тело отступает в фон, позволяя миру выйти на передний план. Боль не просто добавляет ещё одно ощущение к множеству других, она меняет саму структуру опыта: то, что ещё секунду назад было прозрачной средой действия, выходит из фона и становится главным событием сознания. Ледер называет это dys-appearance — появлением тела.

XIX век создал нового трудового человека — вместилище энергии, которую можно измерять, расходовать, сохранять, восстанавливать и оптимально превращать в производительность. «Человеческий мотор» — так называется книга, которая в исторической перспективе рассматривает понятия усталости и истощения. В такой парадигме усталость одновременно становится поломкой, потерей производительности, объектом управления и последним телесным пределом эксплуатации. А отсюда возникает следующий исторический поворот: отдых тоже захватывается гонкой продуктивности. Я отдыхаю не потому, что моя жизнь не исчерпывается производством, а чтобы «восстановить ресурс», «перезагрузиться», «быть эффективнее завтра». То есть человеческий мотор научился выключаться — но выключаться для технического обслуживания.

Почему стало так много постов на эту тему? Работая с хронической болью приходится учить (и учиться) отдыхать. Для большинства это обучение тяжело. Для многих отдых после рабочей недели — это много спорта, вечеринок, ночных прогулок и мало сна и самого отдыха; одним, словом, выходные — это время, когда надо взять от жизни всё то, что она не давала в рабочие дни. «Человеческий мотор» плохо восстанавливается в таких условиях. Но самое печальное, и одновременно, нормальное в XXI веке, что только отсылки к «человеческому мотору» и помогают. Я сама такая! Я ложусь рано спать, чтобы с утра быть в достаточном ресурсе для качественной работы.

В «Феноменологии восприятия» Морис Мерло-Понти показывает, что фантомную конечность нельзя объяснить ни чисто физиологически, ни чисто психологически. Он пишет, что психическое и физиологическое должны рассматриваться как две стороны одного способа существования. «Фантомная конечность не является ни представлением отсутствующей конечности, ни простым физиологическим остатком», поэтому нам следует понять, как психические определяющие факторы и физиологические условия «сцепляются» друг с другом. Вслед за этим он вводит идею феноменального тела, которым мы живём изнутри и через которое пребываем в мире. «Мы никогда не движем своим объективным телом — мы движем феноменальным телом», и «наше тело как возможность той или иной части мира устремляется к предметам, которые можно схватить». Объективное тело можно описать как совокупность тканей и отношений между ними. Феноменальное тело — это переживаемое тело, система ощущений, движений, привычек и возможностей, через которую я воспринимаю мир и действую в нём.

Ампутированная конечность остаётся частью привычек, отношений с вещами, она исчезает как объект, но не исчезает как способ быть в мире. «Иметь фантомную руку — значит оставаться открытым всем тем действиям, которые могла совершать только эта рука», как пишет Мерло-Понти. Пациент не хранит в памяти сам образ руки, но его мир организован так, словно его рука всё ещё существует. «Наше собственное тело находится в мире так же, как сердце в организме». Тело не просто расположено среди вещей, оно поддерживает видимый мир, оживляет его и образует с ним одну систему. Феноменальное тело нельзя отделить от среды, задач и возможностей.Мерло-Понти использует идею фантома, что разрушить привычное понимание тела. Если руки нет, но человек продолжает её чувствовать как часть тела, значит, тело не совпадает с анатомией. Фантомная рука отсутствует как объективная ткань, но сохраняется как часть поля возможностей и незавершённых отношений с миром. Фантомная конечность становится у Мерло-Понти одним из центральных доказательств существования феноменального тела — тела, которое определяется не анатомией тканей, а способом присутствия в мире. Именно эта идея впоследствии стала отправной точкой для Дрю Ледера, Саулиуса Гениусаса и других современных философов боли, а также для философии энактивизма.

Когда боль материализует феноменальное тело, она предоставляет ему доказательства существования. Самоповреждающее поведение у больных с пограничным расстройством личности не только помогает справляться с невыносимыми эмоциями и возвращать себе «контроль» над своей жизнью, но и уменьшает диссоциацию и дереализацию. Боль помогает на короткое время снова почувствовать себя живым. В качественном исследовании психиатрических пациентов одна из участниц описывала эмоциональное онемение как состояние, «подобное смерти», а вид крови — как напоминание «я жива». Другие говорили, что повреждали себя, потому что «не могли ничего чувствовать» и нуждались хотя бы в каком-то ощущении.

Дрю Ледер и Рене Лериш описывают «отсутствующее тело» как безусловное благо: такое тело не отвлекает на себя внимание от рабочей, общественной и семейной жизни. Но всегда ли это так?Хроническая боль может становиться онтологическим якорем: через её переживание человек чувствует, что у него есть не просто абстрактное тело, но есть границы: вот это я, и я нахожусь здесь. Я существую, только когда у меня есть тело, а моё тело существует, когда у меня есть боль. Боль — способ воплощения, а отсутствие боли (а значит, ощущения тела) — угроза исчезновения. Боль напоминает, что я — это не только сменяющие друг друга роли работника, родителя, ребёнка, супруга, но и кто-то больший, отдельный, существующий сам по себе. Если боль крепко спаяна с представлениями о себе и является надёжным способом почувствовать себя существующим, то лечение боли может бессознательно восприниматься как угроза личному существованию.

Физическая боль, материализуя тело, напоминает не только о жизни, но и о её неизбежном прекращении, об уязвимости, болезни и смерти. Для одного человека боль означает «я существую», для другого — «я всего лишь тело, которого однажды не станет». «Сознание, прикованное к плоти» — так называется второй том дневников американского философа Сьюзен Сонтаг. Тело легко ставит предел бесконечному в своём потенциале сознанию. Современники описывают Сьюзен Сонтаг как человека с чрезвычайной жаждой жизни, неутомимой энергией и почти непримиримым ужасом перед смертью. На четвёртой стадии рака она согласилась на крайне тяжёлое лечение с очень низкими шансами на успех. В одной из своих самых известных книг «Болезнь как метафора» Сонтаг отказывается описывать собственный опыт рака и предпочитает осмыслять культурные фантазии и метафоры, которыми эту болезнь окружают. Это характерный способ обращения с телесным страданием для интеллектуала: перевести его в область критического анализа и тем самым убежать от него.

Что значит боль для меня? Что значит боль для вас? Существует ли она в объективном или феноменальном теле? Фантомы указывают на то, боль способна изменить феноменальное тело, не совпадая с изменениями анатомии. С каким же телом мы работаем в случае хронической боли, объективным или феноменальным? Какое тело требует лечения, и какое это должно быть лечение? Можно ли дать ответ в рамках этого эссе, когда у нас как минимум два тела, два типа страдания и нескончаемые виды боли?