Однажды я встретила книгу «Как работать по 4 часа в неделю» на полке у друга, который обычно работал по 12-16 часов в день, и чем дальше он продвигался по карьерной лестнице в банковских инвестициях, тем больше ему приходилось работать. Я спросила, как его успехи, получается ли уменьшить количество рабочих часов. «Пока только начал читать, не хватает времени». К этому времени у него уже много лет болела спина.

В XIX веке простой рабочий стал «человеческим мотором», который подчинен инженеру и неустанно преобразовывает свою энергию в капитал. В XXI веке рабочих постепенно заменяют механизмы, но одержимость трудом, продуктивностью, освоением всех мыслимых возможностей лишь увеличивается. С развитием технологий искусственного интеллекта мы можем передать некоторые задачи виртуальным помощникам, но лишь для того, чтобы достичь ещё большего. Бертран Рассел пишет в книге «Завоевание счастья» (1930 год): «Чем сильнее человек устаёт, тем труднее ему остановиться» — за 100 лет до формулирования «парадокса восстановления»: чем больше необходимость восстановления, тем ниже вероятность восстановиться. Рабочая нагрузка может одновременно бодрить и истощать, как кофе. Работая над чем-то интересным, человек может чувствовать себя более живым, а не более истощённым и принимать решение вложить ещё больше времени и усилий. А признак приближающегося нервного срыва, по Расселу, — убеждение, что твоя работа ужасно важна, и что если ты возьмёшь отпуск, произойдёт катастрофа. На этом фоне люди всё чаще встречаются с депрессией и синдромом хронической усталости. Или просто мы больше об этом говорим?

В книге «Протестантская этика и дух капитализма» (1905 год) немецкий социолог Макс Вебер показал, как религиозные идеалы создают экономическую и политическую систему. Систематический труд приобретает самостоятельную моральную ценность: «Исполнение долга в рамках мирской профессии — таково наивысшее содержание, которое могло иметь для протестанта его религиозное усердие». «Помни, что время – деньги; тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по десять шиллингов и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает дома, должен – если он расходует на себя всего только шесть пенсов – учесть не только этот расход, но считать, что он истратил или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов». «Пуританин хотел работать по призванию; мы вынуждены это делать. Ибо, когда аскетизм был перенесен из монашеских келий в повседневную жизнь и стал доминировать в мирской морали, он внес свою лепту в построение огромного космоса современного экономического порядка. Этот порядок теперь связан с техническими и экономическими условиями машинного производства, которые сегодня с непреодолимой силой определяют жизнь всех людей, рожденных в этом механизме, а не только тех, кто непосредственно связан с экономическим приобретением».

У христианства есть важная предпосылка: человеческая воля после грехопадения не является естественно направленной к благу, желание само по себе не является надёжным моральным компасом. В этой логике оставленный без дела человек может начать предаваться порокам. Внешние требования становятся необходимы, ведь естественная тенденция человека — катиться вниз. Во «Втором послании к Фессалоникийцам» апостол Павел говорит: «Ибо когда мы были у вас, то завещевали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб». В Средневековье праздность осуждалась, труд имел духовную ценность, но сам по себе не считался высшим человеческим занятием. Фома Аквинский прямо ставил созерцательную жизнь выше мирской деятельности, но Реформация изменила статус последней. У Лютера труд становится призванием человека, местом исполнения долга перед Богом и ближним. В 1549 году при поддержке Жана Кальвина было принято предписание, запрещавшее предаваться «блуду, пьянству, бродяжничеству или бессмысленной трате времени» и требовавшее, чтобы каждый работал сообразно своим возможностям. Способность работать становится основанием обязанности. Не «работай столько, сколько необходимо», а если способность к труду остаётся, нужно работать. Меру способности может определять как человек, так и общество. Как общество будет поступать с теми, кто не может работать достаточно, чтобы содержать себя и семью, и как оно это определит? Рассмотрим пример Великобритании. Английские законы о бедных представляли собой систему государственной помощи и социального обеспечения в Англии и Уэльсе, которая оказывала поддержку нуждающимся с конца XVI века до середины XX века. Закон о бедных 1601 года ввёл «налог на бедных» и разделил получателей на «достойных бедных» (стариков, больных и детей, получавших помощь) и «недостойных» или трудоспособных бедных (они могут, но не работают). Историк Стив Хиндл пишет, что это различение имело древние корни, включая Павлово «кто не работает, тот не ест». В 1834 году в Закон о бедных были внесены поправки, чтобы сократить растущие государственные расходы. Появились работные дома. Жизнь в работных домах намеренно была сделана суровой и аскетичной, чтобы гарантировать, что туда поступят только действительно отчаявшиеся люди. Выпрашивание милостыни и помощь бедным на улице были запрещены. Оплачиваемый труд должен был оставаться предпочтительным, а помощь быть унизительной и неприятной, потому что предполагалось, что бедные выберут безделье, если помощь будет привлекательнее труда.

В Пруссии, где родился и почти всю жизнь прожил Макс Вебер, полагалось наказание за отказ от работы «из отвращения к труду». 31 декабря 1842 года вступил в силу закон о помощи бедным, который был сопряжен с уголовным регулированием нищенства, бродяжничества и праздности. В соответствии с Уголовным кодексом 1871 года наказанию арестом подлежал тот, кто бродяжничает; тот, кто просит милостыню; тот, кто настолько предаётся игре, пьянству или праздности, что для его содержания или содержания членов его семьи приходится прибегать к помощи властей; тот, кто, получая помощь из отвращения к труду отказывается выполнять назначенную ему властями работу, соответствующую его силам. 362 параграф Уголовного кодекса позволял принуждать осуждённых к работе в местах заключения или, при определённых условиях, вне их, а после отбытия наказания человека можно было передать земельной полиции, которая получала право поместить его в работный дом. В 1894 году в закон вносят поправку: наказанию теперь также подлежит тот, кто способен содержать свою семью, но уклоняется от этого.

Макс Вебер был сформирован культурой чрезвычайной дисциплины и с детства был целеустремлённым и трудолюбивым, в подростковом возрасте он проводил рождественские каникулы, сочиняя эссе на исторические темы, и вел длительную переписку со старшим кузеном о греческих философах. Осенью 1897 года у Макса Вебера случился нервный срыв, и после этого, по словам его жены Марианны, «все было для него слишком тяжело; он не мог читать, писать, говорить, ходить или спать без мучений». До болезни Вебер сознательно не давал себе останавливаться. В письме 1894 года он объяснял, что депрессия не наступила, как ему кажется, потому что он продолжительной работой «не давал нервной системе и мозгу прийти в покой», и поэтому крайне неохотно допускал настоящую паузу в работе. Был ли он достоен отдыха, и как он сам для себя определял наличие способности работать и необходимость отдыхать? Макс Вебер не был беден, не получал социальную помощь, и нормы закона о бедных к нему не применялись, но общество, в котором он жил, диктовало: если ты способен — работай; если не работаешь, болезнь должна быть реальной. В 1898 году психиатр Э. Крепелин диагностировал ему неврастению вследствие многолетнего переутомления. В 1900 году Вебер отказался от преподавания, а позже, восстановившись, начал писать свой главный труд «Протестантская этика и дух капитализма». Но болезнь до конца не прошла. Периодически возвращались симптомы истощения, депрессии и бессонницы, которые требовали восстановительных поездок в Сицилию и на Капри, приёма Веронала (барбитурат) и героина (в то время это был легальный препарат). «Опыт невозможности быть уверенным в собственной работоспособности заставлял его уклоняться от принятия должностей», — как пишут редакторы его полного собрания сочинений.

Парой десятилетий позже Бертран Рассел в знаменитой книге «Похвала праздности» предлагает совершенно противоположные идеи: «Подобно многим из моего поколения, я был воспитан на изречении: «Сатана всегда найдёт недостойное дело для праздных рук». Будучи глубоко добродетельным ребёнком, я верил всему, что мне говорили, и поэтому приобрёл чувство моральной ответственности, вплоть до настоящего времени заставлявшее меня прилежно трудиться. Я утверждаю, что в мире сделано чересчур много работы, что вера в то, что работа – это добродетель, нанесла огромный вред, и что в современных индустриальных странах следует проповедовать идеи, весьма далёкие от тех, что издавна проповедовались». В «Похвале праздности» центральная атака направлена именно против предположения, что занятость обладает самостоятельной нравственной ценностью. Можно сделать меньше не потому, что ты слаб или недостаточно дисциплинирован, а потому, что максимизация труда вообще не является разумной целью человеческой жизни. Сам Рассел был чрезвычайно работоспособным человеком: за почти 100 лет жизни он написал огромное количество книг, статей, лекций; вёл активную политическую деятельность. В книге «Завоевание счастья» он пишет, что работа даёт возможность конструктивного созидания и устойчивость жизненной цели. Для Рассела это один из важнейших компонентов счастья.

В «Похвале праздности» Рассел предлагает четырёхчасовой рабочий день. По его словам, индустриальная цивилизация благодаря машинам способна производить необходимое с гораздо меньшими затратами человеческого труда, но вместо того чтобы превратить рост производительности в увеличение свободного времени, общество сохраняет идеологию, согласно которой работать много само по себе добродетельно. Знакомая ситуация, не правда ли? Машины стали более совершенны, и могут выполнять не только физическую, но и интеллектуальную работу, но мы не стали работать меньше. По мнению Рассела, четырёх часов работы должно быть достаточно, чтобы человек получил необходимые средства и элементарные жизненные удобства, а оставшееся время должно принадлежать ему самому, чтобы он распоряжался им по своему усмотрению: «Мы слишком много думаем о производстве и слишком мало — о потреблении. Мы придаём слишком мало значения наслаждению и простому счастью».

Но человек, которого освободили от работы, ещё не обязательно умеет отдыхать. Поэтому образование, говорит Рассел, должно, в том числе, развивать вкусы и способности, позволяющие людям разумно пользоваться досугом. Рассел замечает, что культура конкуренции заражает не только работу, но и отдых, поэтому спокойный досуг, восстанавливающий нервную систему, начинает казаться скучным. У Рассела есть замечательная формулировка: удовольствие становится «таким же напряжённым и трудным, как работа», потому что человек уже разучился расслабляться. Человек работает максимально интенсивно, а в отпуске начинает максимизировать отдых. Рассел считает любовь к постоянному возбуждению одним из источников нервного истощения и говорит о необходимости буквально дозировать утомляющие удовольствия.

Большинство людей считает труд своим долгом и принимает идею, что работа должна быть чем-то большим, чем просто способом прокормить себя. Но зачастую на этой почве прорастают вредоносные, абсурдные идеи: «если ты можешь продолжать работать, значит должен»,«если я могу встать, значит, могу работать», «умри, но сделай», «отдохнём в гробу», «бери от жизни всё, выспишься в гробу», «сдохни или умри», «я должен умереть, чтобы мне поверили, что я больше не могу». А после: «Как это случилось, что я заболел, всё же было хорошо?»

Одержимость XIX века усталостью и истощением была обратной стороной этой продуктивной одержимости завоеванием и освоением всех мыслимых источников энергии. Традиционный западный запрет на безделье, который одухотворял и освящал труд, был перенесен на работающее тело и переформулирован на языке научного материализма. Прослеживается четкая восходящая линия от «накопительного» расстройства безделья, как его диагностировал Макс Вебер, к накопительному расстройству усталости — от немощи духа к немощи тела. Однако в этом новом образе усталости как универсальной формы сопротивления труду тело, с его чувственной субстанцией мышц и нервов, также представляло собой главный механизм защиты от чрезмерных требований промышленности, от собственной эксплуатации».

XIX век создал нового «трудового» человека — вместилище энергии, которую можно измерять, расходовать, сохранять, восстанавливать и оптимально превращать в производительность. «Человеческий мотор» — так называется книга Ансона Рабинбаха, которая в исторической перспективе рассматривает понятия усталости и истощения. Потеря сил приводит к потере производительности и требует тщательного управления. Отсюда возникает следующий исторический поворот: отдых тоже захватывается гонкой продуктивности. Современный корпоративный дискурс легко приручает отдых: «Отдыхай, чтобы завтра быть продуктивнее». Я отдыхаю не потому, что моя жизнь не исчерпывается производством, а чтобы «восстановить ресурс», «перезагрузиться», «быть эффективнее завтра». Человеческий мотор научился выключаться — но выключаться для технического обслуживания. Бертран Рассел сказал бы: «Это всё ещё культ труда». Отдых превратили в обслуживание рабочего оборудования: тела и мозга. Мы можем встретить мотивационные статьи, в которых тело сравнивается с компьютером: «Ваш ноутбук иногда надо перезагрузить, слишком много открытых программ съедают оперативную память, так и вам нужно перезагрузиться, например, поспать».

Некоторые формы восстановления требуют инициации действия, например, отложить телефон и пойти принять ванну или прогуляться. Но истощенная нервная система уже не может организовать это действие, в этом суть парадокса восстановления. Реализация отдыха — это отдельная задача управления поведением. Истощённый человек будет хотеть спать, однако истощение может ухудшить регуляцию поведения, связанного со сном: сложнее лечь спать вовремя, прекратить пользоваться смартфоном, отказаться от стимуляторов или алкоголя. В исследованиях отдыха различают восстановительные активности и восстановительный опыт. Активность — это то, что человек делает, например занимается спортом или читает. Опыт — это то, что происходит психологически во время этой деятельности, например действительно ли человек мысленно отключается от работы и расслабляется. Можно закрыть ноутбук и внутри себя продолжать работать. Рабочий стресс не заканчивается вместе с рабочим днём, потому что вызванное им состояние делает негативные мысли о работе более навязчивыми. Граница между работой и жизнью благодаря развитию технологий стала проницаемой, но сама возможность оставаться доступным для работы снижает уровень восстановления, не говоря уже о том, что вечерние рабочие письма ухудшают сон. Но что, если «человек, способный забыть о работе после её окончания, вероятно, будет работать лучше человека, который продолжает думать о ней всё оставшееся время», как пишет Бертран Рассел?

Макс Вебер вряд ли смог бы согласиться с этой идеей. Перегруженность была его способом существования, и он болезненно цеплялся за научную работу, которую в письмах к жене Марианне называл своим талисманом. Вебер боялся, что состояние покоя превратится в расслабление, которое приведёт к тому, что он называл «накопительное расстройство безделья», а врачи того времени называли неврастенией. Но именно работа довела его до неврастении. После болезни Вебер писал Марианне: «Я знаю, что, здоров я или болен, уже никогда не буду прежним. Потребность чувствовать себя раздавленным под тяжестью работы исчезла. Сейчас я больше всего хочу прожить свою жизнь достойно и сделать свою любовь как можно счастливее». Болезнь впервые заставляет его обнаружить, что жизнь может иметь человеческое содержание и за пределами состояния напряженной интеллектуальной работы. Но надолго его не хватило.

В статье «Работа параллельно с работой: письма Макса Вебера» Ханс-Петер Мюллер пишет: «Вебер довольно быстро вернулся к прежней рабочей одержимости, следствием чего стали постоянные перегрузки и чрезмерное употребление лекарств». В письме Роберту Михельсу в 1908 году Вебер пишет: «Мне с большим трудом удаётся держаться на плаву при отвыкании от снотворных — трионала, бромидина и т. д., которые понадобились мне зимой исключительно из-за этой злосчастной статьи „Аграрная история, Античность“ для „Словаря государственных наук“». Издатели попросили Вебера сократить текст с 15 страниц до 8. «В итоге переработка разрослась почти до 300 книжных страниц».

Работа не была единственной его одержимостью. «„Он никак не может насытиться миром“: Макс Вебер в путешествиях» — так называется вводное эссе Хиннерка Брунска к современному изданию путевых писем Вебера, по строчке из письма жены Вебера Марианны: «Только в путешествиях и созерцании он полностью расслабляется. Тогда он становится совсем молодым и открывается всей красоте земли. Тогда он никак не может насытиться миром, который поглощает. Ни в одном месте он не задерживается дольше чем на три дня. Всё, что он видит и переживает, придаёт уже имеющемуся знанию цвет и форму». В свадебном путешествии Веберы носятся по Лондону всеми возможными видами транспорта, посещая все возможные достопримечательности. «Думаю, немногие молодожёны находились в таком постоянном движении на всех мыслимых видах транспорта (да и пешком тоже), как мы» — пишет сам Вебер. Возможно, ему могло быть свойственно переживать высокую интенсивность не как перегрузку, а как естественную полноту жизни. Тем не менее, спустя несколько лет это привело его к истощению и неврастении.

Почему Макс Вебер так боялся неврастении? Странная болезнь которую лечили то покоем то трудом

Ганс Кеслер связывает одержимость работой Вебера со страхом перед «удобством существования», «этот самодовольный образ жизни ежедневно являл ему примером его отец». «Кажется вероятно, что, пока был жив его отец, Макс Вебер под давлением противостояния отцовскому примеру доводил себя до другой крайности: невероятной трудолюбивости и аскетизма».

Как мы учимся у родителей образу жизни? Лиза Фельдман Барретт

«Жизнь, переполненная возбуждением, — изнурительная жизнь…» Человеку, привыкшему к ней, нужны всё более сильные стимулы, чтобы испытывать то возбуждение, которое раньше возникало от меньшего. «Определённая способность переносить скуку необходима для счастливой жизни». Опытным путём Рассел приходит к выводу, что если человек не способен переносить периоды низкой стимуляции, он становится зависим от постоянного поиска возбуждения; а постоянное возбуждение одновременно истощает его и повышает потребность в новом возбуждении. Ключевое понятие философии Рассела — zest, «вкус к жизни», «жизненный аппетит». Там, где Макс Вебер не мог «насытиться миром», Рассел легко мог сказать «мне достаточно». Счастливый человек «начинает есть со здоровым аппетитом, радуется еде, ест, пока ему не станет достаточно, — и затем останавливается». Подобному счастливцу он противопоставляет обжору, который набрасывается на пищу с жадностью и переедает. Человек с чрезмерной страстью, по Расселу, может искать не удовольствие от предмета, а забвения. Итак, здоровый жизненный аппетит определяется способностью наслаждаться, но остановиться, когда достаточно.

В главе «Что делает людей несчастными?» Рассел описывает человека, настолько фрустрированного жизнью, что он уже ищет не удовлетворения, а отвлечения и забвения. Такой человек ищет удовольствий, но на самом деле просто «пытается сделать жизнь переносимой, становясь менее живым». Пьянство Рассел называет временным самоубийством, намеренным саморазрушением. «Человек, ищущий опьянения — в любой форме, — уже ни на что не надеется, кроме забвения». Опьянение здесь функциональное понятие. Неважно, алкоголь это, наркотики, или деятельность, выполняющая ту же функцию, например, работа. Человек, находящийся во внутреннем конфликте, ищет стимуляции и любит сильные страсти потому, что они на время выводят его за пределы самого себя и избавляют от болезненной необходимости думать. Но не всякое забвение плохо. Рассел рассказывает о знакомом, который после смерти жены начал учить китайский язык, чтобы перенести утрату. Он тоже искал забвения, но искал посредством деятельности, которая не причиняла вреда, но развивала его интеллект и знания. Рассел заключает: «Против подобных форм бегства возразить нечего».

Где заканчивается удовольствие от интеллектуальной работы и начинается использование работы как источника забвения?

Дилемма использования - исследования и паттерны взрослой жизни. Кто лучше решал дилемму, Бертран Расселл

Кажется, что я склоняю читателя к тому, чтобы следовать путём Бертрана Рассела, но это не совсем так. Рассел принадлежал к старинному аристократическому роду, который был знаменит своей деятельностью в политической жизни страны начиная с XVI века; дед Бертрана Рассела, лорд Джон Рассел, дважды возглавлял правительство королевы Виктории. Детство Рассела было несчастливым: уже к своему четвёртому дню рождения он стал полным сиротой. После смерти родителей его взяла на попечение бабушка, придерживающаяся пуританских взглядов. Видимо, именно она любила изречение на «сатана всегда найдёт недостойное дело для праздных рук», которое цитируется в книге «Похвала праздности». После окончания Кэмбриджа, едва ему минуло 20 лет, он был назначен дипломатическим представителем Великобритании сначала в Париже, потом в Берлине. В 24 года он уже считался известным учёным и читал лекции в Лондонской школе экономики, в 28 стал членом Королевского общества. С такими возможностями и талантами довольно легко говорить о четырёхчасовой неделе, не правда ли?

Я полагаю, что большинству из тех, кто читает это эссе, гораздо понятнее мотивация тех культурных и литературных героев, которые стремятся пробиться выше, получить больше, для кого высокую ценность имеют труд, личный успех, движение по карьерной и социальной лестнице — буржуа, мещане, предприниматели, у них может быть множество имён, ясно лишь одно: они уже не простые рабочие, зарабатывающие физическим трудом но они не аристократы, а говоря более современным языком, не владеют капиталом «старых денег».

Классические произведения, на которых выросли мы и предыдущие поколения — истории успеха людей, которые обладают выдающимися способностями, трудолюбием и огромной волей, позволяющей им совершить классовый переход, который ещё недавно был практически невозможен. Это один из больших сюжетов романа XIX–XX веков: человек переходит в высший класс, в котором не родился, и обнаруживает, что денег недостаточно, чтобы почувствовать себя своим в желанном обществе и стать счастливым. «Красное и черное» (внеклассное чтение на лето в 10 классе!), «Отец Горио», «Утраченные иллюзии», «Большие надежды», «Ярмарка тщеславия», «Великий Гэтсби», «Американская трагедия», «Сестра Кэрри», «Последний магнат», «Мартин Иден»... Истории главных героев трагичны, но несмотря на это, они вдохновляют молодых людей пойти похожим путём и «создать себя» заново, с нуля. Когда я прочитала в 14 лет «Великого Гэтсби», я стала не просто мечтать, но планировать свою жизнь и пути достижения целей; как Джейс Гэтц, мечтающий стать Джеем Гэтсби, я составляла себе расписание на день в каникулы, чтобы непрестанно самосовершенствоваться. «Мартин Иден» стал вдохновением для юной Сьюзен Сонтаг, чья биография называется «Женщина, которая изменила культуру XX века». Его автор, Джек Лондон, прожил невероятную жизнь, из убежденного работяги превратившись в одного из главных писателей XX века.

Одним из евангелистов труда в Америке был писатель Джек Лондон:«Достоинство труда было для меня самым впечатляющим в мире. Труд был всем. Он был освящением и спасением. Гордость, которую я испытывал за хорошо выполненный тяжелый рабочий день, была бы для вас невообразима. Мне же, оглядываясь назад, она почти невообразима. Я был таким же верным наемным рабом, какого только мог эксплуатировать капиталисты... Я представлял себя лишь неистовым, проносящимся сквозь жизнь, подобно одному из белокурых зверей Ницше, похотливо бродящим и покоряющим благодаря своему превосходству и силе». Ницше, которого Лондон призывает в свидетели собственной безграничности, призывает не забывать о своей мере: «Вы не должны ничего хотеть свыше сил своих: дурная лживость присуща тем, кто хочет свыше сил своих». Лондон, молодой и сильный,

У Ницше воля не отменяет меру способности. Именно претензия воли распоряжаться тем, чего человек фактически не может, может стать ложью.

У молодого Лондона способность, напротив, практически морализуется через волю:
не можешь? Возможно, недостаточно захотел.
И это чрезвычайно современная формула.
Она лежит под огромным количеством мотивационной культуры:
«Ты можешь всё». «Нет никаких пределов». «Выйди из зоны комфорта». «Если достаточно сильно хочешь, найдёшь способ». «Единственное препятствие — ты сам».

отправляется странствовать и встречает людей, которые когда-то были такими же, как он: моряков, солдат, рабочих, физически крепких мужчин, которых труд, нужда и несчастные случаи буквально «вывернули и искривили», а затем работодатели выбросили, как старых лошадей.

А реальный мир показывает ему людей, которые были такими же «моторами», пока не сломались.
Пока я способен работать, моя способность подтверждает мою принадлежность к сильным. А человек, который не работает, становится подозрительным: ведь если бы он по-настоящему захотел, мог бы.
Что касается несчастных, больных, немощных, старых и искалеченных, должен признаться, я почти совсем о них не думал, разве что смутно чувствовал, что они, если не случится ничего плохого, могли бы быть такими же хорошими, как я, если бы очень захотели, и могли бы работать так же хорошо

Мартин Иден спал пять часов в сутки и жалел даже об этих пяти. Сон казался ему «выбыванием из жизни». Он пытался сократить его до четырёх с половиной часов, но организм заставил вернуться к пяти. Остальное время можно было читать, писать, учиться, любить, становиться кем-то другим. Сон ничего этого не делал. Он просто отнимал жизнь.
Позже, когда Мартин оказался истощён, Лондон возвращает сон в роман с противоположным знаком. Теперь герой всё время хочет спать. «Прежде сон был ему ненавистен. Сон отнимал драгоценные мгновения жизни… А теперь его злит жизнь». И далее: «Кто не стремится жить, тот на пути к концу».
Между этими двумя сценами происходит не просто переутомление. Человек, который хотел отнять у сна несколько часов жизни, постепенно истратил саму способность хотеть бодрствования.

Позднее Лондон писал, что романы «Мартин Иден» и «Морской волк» были направлены против ницшеанского сверхчеловека. То есть правильнее сказать не просто «Лондон не понял Ницше», а что у него были свои, довольно грубо дарвинизированные Ницше и сверхчеловек, с которыми он сначала себя отождествлял, а затем всю жизнь спорил.
Получается даже интереснее: Лондон сначала неправильно понял Ницше, сделал из этого неправильного Ницше жизненный идеал, столкнулся с пределами этого идеала — а затем начал литературно его разрушать.

В книге «Как я стал социалистом» он описывает, как изменилось со временем его мировоззрение.
«Женщина с улицы и мужчина из трущоб приблизились ко мне совсем близко. Я видел картину Социальной Ямы так же отчетливо, как если бы она была чем-то конкретным, и на дне Ямы я видел их, себя над ними, неподалеку, цепляющегося за скользкую стену изо всех сил и пота. И признаюсь, меня охватил ужас. Что, когда мои силы иссякнут? Когда я не смогу работать плечом к плечу с сильными мужчинами, которые еще были младенцами? И тут же я дал великую клятву. Это звучало примерно так: все мои дни я усердно трудился своим телом, и, исходя из количества дней, которые я трудился, я приближаюсь к дну пропасти. Я выберусь из пропасти, но не силой своих мышц. Я больше не буду тяжело работать, и пусть Бог поразит меня смертью, если я буду работать еще один день больше, чем это абсолютно необходимо. И с тех пор я постоянно убегаю от тяжелой работы».

Что касается несчастных, больных, немощных, старых и искалеченных, должен признаться, я почти совсем о них не думал, разве что смутно чувствовал, что они, если не случится ничего плохого, могли бы быть такими же хорошими, как я, если бы очень захотели, и могли бы работать так же хорошо

«Я снова и снова писал книги, которые не доходили до аудитории. Давным-давно, в начале своей писательской карьеры, я критиковал Ницше и его идею сверхчеловека. Это было в «Морском волке». Многие люди читали «Морского волка», но никто не обнаружил, что это атака на философию сверхчеловека. Позже... я написал еще один роман, который был атакой на идею сверхчеловека, а именно, мой Мартин Иден. Никто не обнаружил, что это было такое нападение».

Среди таких читателей, которых «Мартин Иден» только вдохновил на сверхчеловеческие свершения, была Сьюзен Сонтаг. В интервью Эдварду Хиршу для The Paris Review она рассказывает, какую роль «Мартин Иден» сыграл в формировании её представления о себе как о писателе: «Я хотела быть Мартином Иденом».

Известно, что Сонтаг была невероятно деятельным и энергичным человеком. Известную роль в этом сыграли стимуляторы, которые тогда не были достаточно исследованы, и поэтому не были запрещены. Сон она приравнивала к смерти. В биографии Сонтаг Бенджамен Мозер пишет, что «Грег Чандлер отмечал ее «странное отношение ко сну». Он говорил, что она «часто засыпала днем и потом горячо отрицала, что спала, несмотря на то что я видел ее спящей в спальне и слышал ее громкий храп». Терри Кастл однажды приехала в квартиру на Лондон-Террас и извинилась, увидев, что, судя по всему, разбудила Зонтаг своим появлением.

«У меня было чувство, что я только что обвинила ее в том, что она не читала Пруста или весь день смотрела мыльные оперы. Она нахмурилась и стала говорить со мной резко и грубо. Это с чего это я взяла, что она дремала? Конечно же, она не дремала! Она никогда не спит днем! Никогда! Просто исключено! Что за глупое замечание я себе позволила! Я что, совсем обалдела? Дремать — Боже праведный!»

По крайней мере, в течение двух лет Зонтаг испытывала страшную боль. До конца жизни она уже больше не чувствовала себя хорошо.

«Только Богу было известно, насколько она была слабой, — писала она про Марину, — но Он простил ее за то, что она так сильно старалась». Зонтаг всегда «старалась и вкладывала чуть больше», поэтому себя никогда не жалела. В отношении Марины угадывается представление американских пуритан о том, что спасение является наградой за строжайшую рабочую этику. Как только Сьюзен победила рак, она стала вкладывать в работу еще больше сил, чем ранее. «В сутках всего 24 часа, хотя я пытаюсь вести себя так, как будто их 48», — писала она.

Такой настрой можно назвать завидным и даже вдохновляющим. Однако отношение Зонтаг к себе и к своему здоровью было совершенно безжалостным. Когда она болела, то полностью посвящала себя науке и лечению, но когда выздоровела, то совершенно перестала заботиться о себе и отвергала «идеал „здоровья“ как буржуазный эгоизм». Несмотря на то что она любила науку, как писал Давид, «с яростным и непоколебимым упорством, граничащим с религиозным фанатизмом», она могла настолько игнорировать самые простейшие научные принципы, что вводила в изумление своих близких.

В 1993-м ей позвонил бразильский репортер с вопросом о том, какую марку сигарет она курила во время интервью. Репортер вспоминал: «Она страшно разозлилась и заявила, что ей не стоит предоставлять ему эту информацию, у нее был рак, и она не хотела, чтобы люди узнали, что она все еще курит». Она курила по меньшей мере две пачки в день, а когда в обществе к ней приближался фотограф, тут же передавала свою сигарету Карле. «Она засовывала мне в ладонь сигарету, даже если в тот момент я сам курила».

В 1995 году, за три года до второго диагноза, она посещала встречи участников программы Smokenders. Буклет для участников был написан на языке «популярной психологии», который она всегда считала смешным. Курс был построен на «общем тезисе Фрейда — восприятии болезни в исторической перспективе». «Твое отношение — вот в чем разница между успехом и поражением», — писала она. И далее: «Не надо себя жалеть, смейся над собой, возьми себя в руки». Она также писала: «Жалость к себе — это негативное чувство. Замени его чувством позитивным. Избавившись от жалости к себе, ты вернешь себе самоуважение». Сьюзен так и не бросила курить.

Многие из сложностей, которые она испытывала, происходили именно из-за того, что она отказывалась видеть то, что большинство людей считало реальностью. Так уж сложилось, что Зонтаг жила в своей «картинке мечты». В определенном смысле это придавало ей сил и убивало боль. Она отказывалась признавать ограничения — своего таланта, своих достижений и возможности самоулучшения и изменения в гораздо большей степени, чем любые практичные и реалистичные люди».

предел может быть выражением честности, а не слабости.
«Я могу ещё два часа работать» — факт.
«Поэтому я должна работать ещё два часа» — уже ценностное суждение.
«Если я не могу выдержать тот объём работы, который требует моя великая цель, значит, я должна заставить себя стать способной его выдерживать» — ещё одно суждение.
«Если я хочу великого, я обязана платить любую цену» — ещё одно.

Почему человек, который не щадит себя, вызывает у нас не только тревогу, но и восхищение?
Отсюда уже естественно входят Ницше, Лондон, протестантская этика, аскеза, жертва, героизм. Потом можно сделать важный поворот:
у обеспеченного интеллектуала и у рабочего одна и та же фраза «пока можешь — работай» может иметь совершенно разную генеалогию.
У одного — призвание, интенсивность, самопреодоление.
У другого — необходимость, низкая автономия, невозможность учитывать субъективное состояние.

Бертран Рассел делает фокус на свободном времени. Но как нам его использовать?
Рассел — неспособность переносить скуку ведёт к поиску событий и возбуждения
Фромм / Адорно — свободное время тревожит и заполняется псевдодеятельностью
Сенанкур / Кьеркегор / Толстой — «я не знаю, чего желать» как экзистенциальное состояние

Теодор Адорно, “Free Time” (1969; в The Culture Industry). Здесь ещё интереснее: даже когда работа закончилась, структура труда продолжает организовывать свободное время. У него скука непосредственно связана с жизнью под принуждением к труду; автономное свободное время должно было бы выглядеть иначе.
“What will become of free time in the context of the increasing productivity of labor, yet under persisting conditions of unfreedom…?”
И даёт довольно радикальный ответ: unfreedom is expanding within free time.
Причём люди в значительной степени:
“are as unconscious of the process as they are of their own unfreedom.”
То есть проблема не только в том, что начальник звонит тебе в отпуске. Это самый простой случай несвободы.
Гораздо интереснее другое:
работа закончилась, внешнее принуждение исчезло, но формы принуждения продолжают действовать внутри того, что человек переживает как собственное свободное желание.
Это замечательно соединяется с нашей темой:
«У меня есть свободное время» ещё не означает «я свободен ничего из него не извлекать».
У тебя появляется вечер, выходной, отпуск — и вместе с ним новая задача:
что ты с ним сделаешь?
И именно здесь современная свобода очень легко превращается в обязанность воспользоваться возможностью.
Адорно принципиально отличает free time от leisure. Свободное время определяется относительно труда. Оно является временем не-работы, а потому остаётся структурно связано с работой.
Это важнее, чем кажется.
Если отдых понимается только как противоположность работе, то работа остаётся центром системы.
Отдых оказывается не самостоятельной частью жизни, а техническим обслуживанием работника.
Это практически ровно то, что мы уже увидели у Rabinbach: человеческий мотор разрешается выключить, потому что мотор необходимо обслуживать.
Но Адорно делает следующий шаг: даже когда общество предоставляет человеку свободное время, оно продолжает организовывать его форму.
На p. 168 он пишет, что его постоянно спрашивают:
“what one has for a hobby.”
И отвечает:
“I have no hobby.”
Почему?
Не потому, что он всё время работает. Напротив, он перечисляет музыку, чтение, собственные занятия вне профессии. Но отказывается называть их хобби, потому что это означало бы превратить важные для него занятия в activities undertaken merely in order to kill time.
Для него сама категория hobby уже предполагает разделение:
вот серьёзная жизнь / работа; а вот специально выделенная деятельность для свободного времени.
И он говорит очень сильную вещь: такое разделение жизни на работу и хобби показалось бы ему варварским.
То есть вопрос:
«Что ты делаешь в свободное время?»
уже предполагает, что с этим временем надо что-то делать.
“Organized free time is compulsory.”
И дальше совершенно великолепно:
“woe unto you, if you have no hobby, no leisure time activity”
Если у тебя нет хобби, пишет Адорно, ты становишься старомодным чудаком, объектом насмешки.
То есть принуждение парадоксально:
Ты обязан свободно выбрать, чем заниматься в свободное время.
Это почти идеальная формула современной автономии.
Современный человек очень плохо социально подготовлен к ответу:
«Сейчас я ничего определённого не хочу».
Потому что свободное время предполагается как ресурс для реализации желания.
Не иметь желания — значит как будто неправильно использовать свободу.
Дальше Адорно разбирает кемпинг.
Когда-то camping мог быть протестом против условностей буржуазной жизни:
“One wanted to get out, in both senses of the word.”
То есть выйти наружу физически и вырваться из социальных форм.
Но затем индустрия производит палатки, трейлеры и бесчисленные аксессуары.
И происходит замечательная инверсия:
“what they want is being imposed upon them once again.”
Это очень полезно для нашей темы отпуска.
Первоначальная логика:
Я свободен → поеду куда хочу.
Следующая:
Есть огромное количество способов провести отпуск → надо выбрать хороший.
Следующая:
Раз уж я потратил деньги и приехал → надо воспользоваться возможностями.
И в конце:
Я должен правильно отдохнуть.
Свобода превращается в новый performance domain.
Адорно разбирает отпускной загар.
Человек лежит на солнце ради загара. Сам загар становится целью. Он может даже не получать удовольствия от лежания на солнце.
Почему это важно?
Потому что здесь средство отделяется от переживания:
не «мне приятно лежать на солнце», а
«к концу отпуска у меня должен быть загар».
Адорно замечает, что после возвращения коллеги могут спросить:
“But didn’t you go on vacation?”
если человек не приобрёл обязательный цвет кожи.
Это буквально доказательство правильно использованного отпуска.
Сегодня загар можно заменить:

• фотографиями,
• количеством увиденных мест

И тогда отдых должен оставить продукт.
“people do not notice in what ways they are unfree even in the areas where they feel the most free”
именно желание кажется нам последней территорией автономии:
«Ну этого-то я хочу сама».
Но Адорно спрашивает: откуда взялась сама форма желания?
Почему отпуск должен быть насыщенным?
Почему выходной должен быть приятным?
Почему вечер должен быть использован?
Почему хобби должно развивать?
Почему путешествие должно быть «не зря»?
Почему если остаётся возможность сделать ещё что-нибудь приятное, возникает ощущение потери?
То есть его вопрос глубже FOMO:
Кто сформировал субъекта, которому неиспользованная возможность кажется потерей?

Адорно пишет о atrophy of imagination — атрофии воображения.
Причём он не считает её врождённой неспособностью людей придумать, чего они хотят. Напротив:
“The lack of imagination that is instilled and inculcated by society renders people helpless in their free time.”
И далее:
“The impertinent question of what people are supposed to do with the abundant free time they now supposedly have … is based on this helplessness.”
Это почти невероятно хорошо совпадает с:
«Я не знаю, что бы я хотела сделать».
Адорно предложил бы совершенно не терапевтическое объяснение:
возможно, общество одновременно требует от человека иметь свободные желания и систематически разрушает условия, при которых эти желания могли бы развиваться.
Дальше на p. 172:
“People need superficial distraction … in order to summon up the energy for work that is demanded from them”
То есть развлечения нужны, чтобы снова получить энергию для работы.
И затем:
“This is not the least important reason why people remain chained to labor and to the system that trains them for labor…”
На p. 172 он говорит, что было бы нелепо требовать от людей быть продуктивными в свободное время, потому что именно способность создавать что-нибудь новое была у них уничтожена системой.
И когда человек всё-таки что-нибудь производит как hobby, продукт часто оказывается хуже именно потому, что на него переносится критерий производительности.
Адорно разбирает DIY. На поверхности это выглядит как автономия: человек делает сам то, что иначе сделал бы специалист.
Но одновременно DIY становится товарной индустрией и ещё одним способом занять человека деятельностью.
Irvine:
когда исчезает переживание смысла, возникает flight — необходимо куда-нибудь деться.
Adorno:
когда человеку предоставляют свободное время, он может оказаться беспомощным перед вопросом, что с ним делать.
У Рассела решение в значительной степени находится в zest:
здоровый интерес к миру, способность получать удовольствие, иметь разнообразные безличные интересы, не быть поглощённым собой.
Адорно мог бы возразить:
а почему ты предполагаешь, что субъект свободно располагает собственными интересами?
Если культурная индустрия уже формирует способы развлечения, а труд формирует психику человека, нельзя просто сказать:
«научитесь правильно наслаждаться свободным временем».
психологический дискурс легко отвечает:
научись отдыхать.
Адорно заставляет спросить:
почему субъект, созданный обществом труда, должен самостоятельно исправлять в свободное время последствия общества труда?
И хуже того — сама терапия может превратить отдых в очередную компетенцию:
правильный сон, правильное восстановление, правильные границы, правильные хобби, правильный work-life balance.
В конце эссе он несколько смягчает тотальность своей модели: культурная индустрия действительно формирует сознание, но воздействие не является абсолютно симметричным и всемогущим. Люди способны воспринимать её критически; противоречия общества всё же могут проникать в сознание.

«я не знаю, что бы я хотела сделать, и этот ответ меня страшит»
— может быть помещена не в психопатологический, а в огромный литературно-философский сюжет отсутствия желания.
И тогда истощение получает неожиданную функцию: оно разрешает кризис желания посредством необходимости.
Пока человек относительно свободен:
«Что я хочу?»
Ответа нет.
После истощения:
«Чего требует тело?» — «Спать».
Свобода выбора сменяется необходимостью, а вместе с ней исчезает неопределённость.

И тут я бы добавила Эриха Фромма, Escape from Freedom уже концептуально: свобода не только желанна, но и тревожна, потому что отсутствие внешнего предписания требует самому стать источником действия. Я бы не утверждала, что Фромм описывает именно «работать до усталости, чтобы захотеть спать» — этого у него нет. Но структура «открытость возможностей → тревога → бегство в заданную структуру» очень подходящая. Эрих Фромм и Франкфуртская школа. В литературе об отчуждении досуга есть очень характерная идея: человек, организованный работой, не обязательно способен просто перейти от отчуждённой деятельности к свободной деятельности. Структура рабочего времени переносится в свободное время; возникает скука, и от неё человек бежит в новые активности, создающие ощущение заполненной жизни. В одном разборе Фромма это сформулировано буквально как неспособность жить в состоянии relaxation: на отдыхе человек скучает и тревожится и поэтому снова создаёт себе возбуждение и деятельность.

Петер Хандке, Essay on Tiredness / Versuch über die Müdigkeit («Опыт об усталости»). Недавняя философская статья о meaningful rest приводит его описание физического труда: после работы человек настолько истощён, что уже не может есть и говорить, сразу засыпает и просыпается к следующей работе; главное у Хандке — труд как будто вычищает из него саму способность ощущать элементарную живость мира.
Хандке интересен ещё сильнее тем, что различает разные усталости. Есть истощение, которое обедняет мир, а есть усталость, способная освободить человека от принуждения постоянно действовать и позволить миру просто присутствовать. Для твоего эссе это может дать переход от:
«я имею право остановиться, потому что истощена»
к
«остановка сама является полноценным способом существования и не нуждается в предварительном истощении».
1. «Плохая» усталость: она не даёт права отдохнуть, а превращается в винуТекст начинается детским воспоминанием о рождественской мессе. Усталость приходит как болезнь — «hässliches und bösartiges Leiden», уродует и мир, и самого уставшего. Ребёнок хочет одного: «hinaus!» — наружу, уйти. Но этим он разрушает семейное совместное событие.
Peter Handke Versuch über die Müdigkeit.pdf
И сразу возникает то, что нам нужно:
die Müdigkeit von damals selbst schon verbunden war mit einem Schuldgefühl
Усталость уже тогда была связана с чувством вины, которое усиливало её до острой боли. Смысл вины он формулирует почти социально:
Wieder einmal versagst du in der Gemeinschaft
«Ты опять не справляешься / подводишь сообщество».
фраза про буржуа: «им усталость не полагается»На p. 11 внутренний собеседник замечает, что Хандке всё время создаёт образы усталых ремесленников и крестьян, но не буржуа.
Ответ поразительный:
Mir scheint, die Müdigkeit gehört sich für sie nicht
Буквально: «Мне кажется, усталость им не приличествует / им не положена».
И дальше:
sie erachten sie als eine Art schlechten Benehmens
Они воспринимают её как разновидность дурного поведения — примерно как ходить босиком.
Peter Handke Versuch über die Müdigkeit.pdf
Вот это я бы точно брала.
Потому что здесь усталость превращается из состояния организма в нарушение нормы поведения.
Хандке очень хорошо различает усталость и истощениеЭто особенно важно, потому что мы до сих пор довольно свободно употребляли эти слова.
Когда подростком он работает на строительстве семейного дома, работа становится Schinderei — каторгой. К концу дня он:
erschlagen vor Müdigkeit
буквально «убит усталостью».
Не может есть, не может говорить. И главное:
es schien, es gäbe von ihr keine Erholung
казалось, что от этой усталости нет восстановления.
Он мгновенно засыпает, но утром просыпается ещё более уставшим, чем накануне. Работа как будто вытеснила из него способность чувствовать утренний свет и ветер — само минимальное «Lebensgefühl», ощущение жизни.
ТОЖЕ ПРОИСХОДИТ У МАРТИНА ИДЕНА
усталость, которая завершает деятельность,
и истощение, которое деятельность не завершает, потому что следующий цикл начинается до восстановления.
Но затем появляется «хорошая усталость» — и тут начинается самое интересноеПосле молотьбы Хандке вспоминает, как все работавшие садятся вместе:
genossen redend oder schweigend die gemeinsame Müdigkeit
«наслаждались, разговаривая или молча, общей усталостью».
Усталость собирает их в episodische Eintracht — эпизодическое согласие, единство. Он называет её Wir-Müdigkeit — буквально «мы-усталость».
То есть значение усталости определяется не интенсивностью ощущения как таковой, а структурой ситуации, в которой она появляется.
И здесь есть ещё одна вещь, которая прямо нужна твоему эссе.
Молотьба имеет естественный конец:
bis der Wagen … leer war
пока телега не опустела.
Телега пуста. Работа закончена.
чрезвычайно интересна его собственная писательская усталостьПозже он начинает писать ежедневно месяцами. После работы возникает Schaffensmüdigkeit — «творческая усталость», близкая к истощению.
И сначала она кажется ему почти царственной:
königliche Müdigkeit
Он чувствует себя недоступным обществу, «неприкосновенным». Но Хандке замечает опасность: эта усталость превращается в гордыню.
Он начинает презирать людей с обычными профессиями, которые, как ему кажется, никогда не смогут заработать такую «царственную усталость».
усталость как достижение.
моя усталость свидетельствует о ценности моей работы и обо мне самом.
И тогда чем больше усталость, тем весомее доказательство.
Это почти прямая литературная пара к stress as a badge of honour Black & Britt.
Усталость становится badge of honour задолго до того, как организационные психологи дали этому название.
если результат труда можно оценивать не только продуктом, но и степенью собственного израсходования, неисчерпанность самого себя начинает выглядеть подозрительно.
Я закончил работу, но ещё полон сил.
может ощущаться слабее, чем:
Я отдал ей всё.
Его центральный эпизод — Нью-Йорк после бессонного перелёта.
Сначала он хочет лечь спать «как больной». Но видит людей у Central Park и выходит.
Постепенно происходит Verwandlung — превращение:
Diese Müdigkeit hatte etwas von einem Gesundwerden.
«В этой усталости было что-то от выздоровления».
И затем прекрасное:
Die Müdigkeit war jetzt mein Freund. Ich war wieder da, in der Welt.
«Усталость теперь была моим другом. Я снова был здесь, в мире».
И что он делает после этого?
Практически ничего:
Ich tat … nichts mehr als sitzen und schauen
«Я больше ничего не делал, кроме как сидел и смотрел».
Он специально говорит:
Das Schauen dieses Müden war eine Tätigkeit
«Смотрение этого усталого было деятельностью».
Но это деятельность, которая ничего не производит и ничего не присваивает.
Мимо него проходят красивые женщины.
И он пишет:
ich wollte nichts von ihnen, es genügte mir, ihnen endlich einmal so zuschauen zu können.
«Я ничего от них не хотел; мне было достаточно наконец просто так на них смотреть».
На p. 19:
Die Inspiration der Müdigkeit sagt weniger, was zu tun ist, als was gelassen werden kann.
Я бы перевела:
«Вдохновение усталости говорит не столько о том, что нужно сделать, сколько о том, что можно оставить несделанным».
Solche Müdigkeiten sind nicht zu planen; können nicht im voraus das Ziel sein.
«Такие усталости нельзя планировать; они не могут заранее быть целью».
Хандке не предлагает истощаться ради достижения правильного состояния.
Наоборот, его текст показывает, насколько разными могут быть состояния, которые язык сваливает в одно слово Müdigkeit.
Хорошая усталость Хандке открывает возможность остановиться тогда, когда мир ещё не исчерпан.

Третий — Бертран Рассел, которого мы уже нашли, но теперь его глава про boredom выглядит ещё точнее. Он определяет скуку как неудовлетворённое желание событий вообще, а не обязательно удовольствия, и пишет, что современный человек одновременно меньше скучает и сильнее боится скуки. Поэтому пустое время немедленно заполняется stimulation/excitement.

1. Главное определение скуки у Рассела:

“Boredom is essentially a thwarted desire for events.”
«Скука по существу есть фрустрированное желание событий».
И сразу важнейшее продолжение: речь не обязательно о приятных событиях — нужны события, достаточно интересные, чтобы отличать сегодняшний день от вчерашнего.
“The opposite of boredom … is not pleasure, but excitement.”
«Противоположность скуке — не удовольствие, а возбуждение».
Это очень сильное различение. Скучающему человеку может быть нужно не приятное, а чтобы что-нибудь произошло.
“We are less bored than our ancestors were, but we are more afraid of boredom.”
«Мы скучаем меньше, чем наши предки, но гораздо больше боимся скуки».
То есть рост количества стимуляции не обязательно делает нас терпимее к скуке. Может происходить обратное: скуки объективно меньше, а необходимость её предотвращать — сильнее.
«Все великие книги содержат скучные фрагменты, и во всех великих жизнях были неинтересные отрезки».
«Способность переносить более или менее монотонную жизнь должна приобретаться в детстве».
И критикует родителей, которые обеспечивают детям:
“too many passive amusements”
— слишком много пассивных развлечений.
Почему? Потому что удовольствие, требующее усилия и изобретательности, по его мнению, лучше развивает способность обходиться без непрерывной внешней стимуляции.
Поэтому я бы взяла у Рассела не лозунг «надо уметь скучать». Он слишком грубый. Гораздо точнее:
Нужно уметь жить без непрерывного производства событий.

Fatigue and the mind-body relation: a Lacanian exploration целая глава называется “Fatigue as the Desire to Sleep”. Автор интерпретирует рассказы людей с хронической усталостью так: fatigue может создавать телесно недвусмысленное желание — сон — там, где отношения субъекта с собственным желанием гораздо сложнее; симптом описывается как своего рода forced solution, одновременно проблема и решение.
феноменологическое наблюдение для эссе великолепное и практически совпадает с твоим материалом:
неопределённое «чего я хочу?» сменяется телесно бесспорным «я хочу спать».
В авторском abstract fatigue оказывается способом бессознательного отказа от капиталистического требования “keep going”.

«усталость
как исчезновение и бегство от жизни, полной требований, и, в конечном итоге, от ограничений
общества и тела. Этот момент, кажется, принимает форму и функцию, обычно приписываемые
усталости, как уменьшение и отсутствие напряжения, связанное с «ничегонеделанием» (остановкой,
исчезновением, сном). Уменьшение напряжения представляло бы собой способ противодействия
вызывающему тревогу накоплению и движению требований, сопровождающемуся повышением
напряжения. Это будет рассмотрено далее на основе теории желания Лакана, в частности,
«желания спать» как защитного желания, связанного с фундаментальной фантазией, и далее
связанного с его и Фрейда понятием торможения.
Потеря энергии через потребление
В интервью, наряду с требованием «продолжать двигаться», заметно усиление телесного напряжения,
которое было исследовано в предыдущей главе. Это было связано с накоплением энергии как
отказом от требования «продолжать двигаться», где энергия превращалась в напряжение, сигнализирующее о
дефиците энергии. Однако, после этого, особенно когда состояние, так сказать, «укоренилось», мы видим, как субъект стремится не к живости, а к совершенно противоположному:
погасить все напряжения в стремлении «ничего не делать», как еще один способ отказа от требований/
требования «продолжать двигаться». Усталость здесь играет роль защиты от напряжения,
защиты, связанной с остановками, исчезновением, сном и усталостью.

это возмущает участников Science for ME. Самая содержательная критика там не «мы не любим психоанализ», а альтернативное объяснение данных: исследователь может принимать последствия начавшейся болезни — человек уже не может работать как раньше, работа становится тяжёлой, он вынужден сокращать её — за свидетельства предшествовавшего бессознательного желания работать меньше. Один участник прямо формулирует эту проблему: возможно, автор перепутала ранние проявления заболевания с бессознательным желанием снизить нагрузку. Другие указывают на игнорирование физиологических данных ME/CFS и на то, насколько оскорбительной оказывается конструкция, при которой реальная потеря способности к значимой деятельности переописывается как осуществление скрытого желания.
наблюдение: когда женщина уже сильно устала, возникает ясное «я хочу спать»;
превращается в:
функциональное объяснение: она истощает себя для того, чтобы получить ясное желание и разрешение остановиться.
Из её слов второе совершенно не следует.
Мы можем уверенно сказать только гораздо более интересную вещь:
истощение меняет структуру выбора.
Когда она не истощена:
«Что я хочу?» → множество возможностей → ответа нет → неопределённость неприятна.
Когда она истощена:
«Что я хочу?» → «спать».
Но отсюда нельзя заключать:
«поэтому она производит истощение».
Это различие между функцией состояния после его возникновения и механизмом, производящим это состояние. И в ME/CFS оно особенно критично.

Ros Velasco описывает boredom как реактивное состояние. Когда текущая ситуация не обеспечивает нужной вовлечённости, возникает побуждение изменить ситуацию. Причём она подчёркивает: человек вовсе не обязательно изобретает что-нибудь новое. Обычно он автоматически обращается к уже известным способам: переключить фильм, открыть соцсети, позвонить друзьям и т. д.
В конце Ros Velasco пишет о стигме скуки. Люди говорят:
“I never get bored”
“I don’t have time to be bored”
чтобы показать окружающим, что они жаждут знания, ведут очень занятую жизнь и соответствуют роли “useful cogs in the wheel of production”. Она прямо связывает моральное превосходство постоянно работающего человека с убеждением, будто занятость гарантирует осмысленность.
Contemporary myths on boredom.pdf
Это идеально встаёт рядом с Rabinbach.
Human motor должен находиться в движении. Но Ros Velasco добавляет важную субъективную деталь: занятость начинает служить свидетельством того, что моя жизнь не пуста.
«Когда в себе смысла не нахожу, не чувствую, зачем я живу, то нужно перенаправить срочно — лучше всего что-то оттереть».
Ros Velasco / boredom studies: отсутствие удовлетворительной вовлечённости переживается как болезненная бессмысленность и вызывает побуждение изменить ситуацию; при этом культура ещё и стигматизирует скуку как признак непродуктивности.
Наша гипотеза: поэтому деятельность способна одновременно давать стимуляцию, локальный смысл и избавлять от неопределённости желания.
Ros Velasco разбирает популярные представления, которые нам легко было бы некритично встроить в линию «научиться скучать / выдерживать ничегонеделание».
Она прямо перечисляет мифы, которые собирается опровергать: что скука возникла только в современном обществе, что она бывает только в свободное время, что скучать = ничего не делать, что полезно специально иметь периоды скуки, что скука «даёт мозгу отдохнуть», что она делает человека креативнее и что скучают потому, что сами этого хотят.

Исследования leisure дают ещё более прямое подтверждение первой половины механизма. Есть хороший обзор Leisure and meaning in life (2023). Авторы формулируют парадокс: люди очень хотят свободы от внешне заданной деятельности, но, получив свободное время, часто не знают, что с ним делать. Результатом может стать скука и заполнение времени тривиальными занятиями.

Причём там встречается почти зеркальная конструкция: человек говорит, что тело физически уже ничего не может, хотя ум ещё хочет; возникает настоятельная необходимость закрыть глаза и вернуться в постель.
У твоего наблюдения есть дополнительный поворот: желание спать ценно именно потому, что это наконец определённое желание.

отсутствие вовлечённого желания переживается одновременно как истощение и как потребность срочно чем-нибудь заняться. У истощения есть странное свойство: оно разрешает проблему возможности. Пока человек может действовать, перед ним остаётся вопрос, что он хочет делать и когда ему достаточно. Истощение заменяет открытое «что я хочу?» гораздо более определённым «что мне необходимо?». Возможно, поэтому предел, установленный желанием — «я могу продолжать, но больше не хочу» или «я ещё хочу, но мне достаточно», — субъективно труднее предела, установленного истощением. Последний не требует решения: тело принимает решение за нас

Истощение иногда привлекательно своей определённостью. Пока силы остаются, человеку приходится отвечать на открытый вопрос, чего он хочет и что считать достаточным. Истощение закрывает этот вопрос: возможность уступает место необходимости. Есть, спать, лежать — потребность тела наконец говорит достаточно громко, чтобы больше не требовалось выбирать.

Что, если уныние и истощение — не просто внутреннее психофизиологическое состояние человека, а определённый способ отношения человека со временем, пространством и другими людьми? Почему, когда внешняя необходимость исчезает, человек не обнаруживает желание, а создаёт новую необходимость?
Что происходит с выбором, когда способность действовать уменьшается?
Почему состояние «я могу многое, но не знаю, чего хочу» может быть труднее состояния «я могу только одно, поэтому знаю, чего хочу»?
Есть особое облегчение в необходимости. Возможность оставляет открытым вопрос: что из всего возможного я хочу? Необходимость отвечает вместо нас. Голод делает еду значимой, сонливость — сон, физическое истощение — прекращение действия. Поэтому способность остановиться до истощения требует того, чего истощение уже не требует: самостоятельно провести границу среди всё ещё открытых возможностей.

история экзистенциальной скуки. Хороший современный обзор показывает повторяющийся мотив XIX века: у Сенанкура скука возникает как состояние, когда человек не знает, чего желать; у Шатобриана — как паралич воли; у Флобера появляется различение обычной скуки от глубокой экзистенциальной; у Толстого тоже возникает отсутствие желания; у Кьеркегора глубокая скука связывается с тревогой.

В современной антропологической работе об acedia очень хорошо показана двойственность старых описаний: одновременно вялость/сонливость и беспокойное желание куда-то уйти, сменить ситуацию. У Эвагрия монах читает, зевает, хочет спать, отворачивается от книги, смотрит на стену, снова читает, считает страницы — то есть невозможность оставаться с текущим состоянием производит микродеятельность.

Richard D. G. Irvine в работе Boredom, despondency, andthe scourge that lays waste atnoon: an anthropology ofacedia, многолетней этнографии английского бенедиктинского монастыря Downside Abbey, дополненной цифровой этнографией монастырской жизни во время локдауна 2020 года. Исходная точка очень хорошая: монахи сами используют древнее понятие acedia для описания состояний скуки, бесцельности, сухости, инерции и желания бросить то, чему посвятил жизнь. И считают, что это проблема далеко не только монастыря.

У Евагрия демон acedia заставляет монаха ощущать, будто солнце почти перестало двигаться, а день растянулся до пятидесяти часов. Он смотрит в окно, проверяет солнце, отвлекается от чтения, листает страницы, считает, сколько осталось. Irvine связывает это с современной антропологией скуки: время теряет движение, настоящее раздувается и становится почти бесконечным, будущее перестаёт приближаться. Одновременно к временной ловушке добавляется пространственная: монах заперт в своей келье и смотрит наружу в ожидании, что наконец что-нибудь произойдёт.

двойная атака acedia одновременно делает человека инертным и беспокойным. С одной стороны — сонливость, апатия, отсутствие интереса, невозможность продолжать занятие. С другой — желание немедленно куда-нибудь уйти, переключиться, найти другое занятие. Человек ничего не хочет — и одновременно отчаянно хочет чего-нибудь другого.
Главное открытие статьи: у acedia две противоположные двигательные тенденцииУ Кассиана это twofold attack. С одной стороны, человек становится вялым вплоть до сонливости и коллапса. С другой — беспокойным, ему хочется убежать. У Евагрия это почти комически точно описано: монах читает, зевает, трет глаза, смотрит на стену, снова берёт книгу, листает вперёд, считает страницы — он не способен заинтересоваться текущей деятельностью, зато внезапно оказывается восприимчив ко множеству отвлечений.
Она может производить активность как бегство от невозможности быть там, где ты находишься.
утрачиваю связь с тем, что делаю и зачем я здесь → возникает одновременно желание лечь и желание куда-нибудь деться.
И поэтому можно быть одновременно изнурённым и не способным остановиться.
Монахи называют dangerous lookalikes действия, которые выглядят добродетельными, но функционально являются чем-то другим. Безрассудство может выглядеть как мужество. Но для нас важнее другое: даже полезная и достойная деятельность может быть способом бегства.
Каждая деятельность сама по себе хороша. Поэтому чрезвычайно трудно заметить, что в конкретный момент она выполняет функцию flight.
Это гораздо лучше банального «люди убегают от себя в работу», потому что здесь нет утверждения, что работа плоха или что «истинное желание» обязательно спрятано где-то внутри. Вопрос функциональный:
Я делаю это потому, что это то, чему я сейчас хочу отдать себя, или потому, что не выдерживаю оставаться там, где я есть?
И это очень близко к Расселу с его различением zest и oblivion.
На стр. 957–958 Irvine внезапно переходит от acedia к Дюркгейму.
У Дюркгейма anomie связана с:
“a morbid desire for the infinite”
а дальше — с жаждой новизны, незнакомых удовольствий и безымянных ощущений, которые теряют вкус сразу после того, как становятся известны.
В современной этнографии Irvine находит описания не отсутствия будущего, а его избытка:
“‘too much’ future or ‘too many’ futures”
activity anxiously expands in unpredictable directions within a dense fog of boredom”.
Вот это я считаю одной из самых важных находок для твоего текста.
Проблемой может быть не:
«у меня нет будущего».
«у меня слишком много возможных будущих».
Это почти идеально ложится на нашу формулу неисчерпанности.
достаточность достигается не путём найти оптимальную возможность, а через согласие на закрытие возможностей.
Смысл — remaining at your post, active perseverance. Причём в бенедиктинском монастыре буквальное сидение одному в келье было бы уже бегством: нужно идти на общую молитву, в трапезную, продолжать жизнь сообщества.
Можно «остановиться» посредством избегания: лечь, выключиться, уйти из контакта.
И можно быть очень активным посредством бегства: работать, путешествовать, искать впечатления, помогать, менять проекты.

У трудоголиков работа одновременно решает две разные проблемы:
в начале она избавляет от необходимости оставаться в пустоте;
в конце она создаёт бесспорное основание остановиться.
Не обязательно: «найди, чего ты на самом деле хочешь».Это снова может превратиться в максимизаторскую задачу: найди правильное желание!
Бенедиктинская модель предлагает совершенно другой ответ:
не принимай отсутствие чувства смысла за команду немедленно сменить деятельность.
Именно поэтому Irvine пишет, что stability нужна не для устранения acedia. Она создаёт время и пространство, в которых её можно распознать и выдержать/с ней бороться.
структура нужна не затем, чтобы никогда не терять смысл, а затем, чтобы потеря чувства смысла не заставляла каждый раз менять жизнь.
Достаточность говорит:
«Мне не нужно исчерпать эту возможность».
Stability говорит:
«Мне не нужно открывать другую возможность только потому, что эта сейчас перестала ощущаться удовлетворительной».
А вместе:
Мне не нужно ни исчерпывать выбранное, ни непрерывно заменять его новым.
Это уже, кажется, очень серьёзный философский каркас всей главы: умеренность как способность оставить часть возможности неиспользованной; устойчивость как способность оставить часть возможностей невыбранными.

Irvine показывает, почему противоположностью скуки оказывается не обязательно деятельность. Бегство в деятельность само может быть формой acedia.
У современных монахов появляется прекрасное выражение — «dangerous lookalikes», опасные двойники добродетелей. Даже занятие чем-то явно хорошим может оказаться способом не оставаться там, где ты находишься. Работа, полезные дела, религиозная активность, социальные сети — проблема определяется не содержанием действия, а его функцией: оно может быть бегством от переживания собственной жизни.

Советская система и реакция болезни
В СССР была юридически закреплена связка трудоспособность — обязанность трудиться.
в Конституции РСФСР 1918 года, ст. 18: «Российская Социалистическая Федеративная Советская Республика признает труд обязанностью всех граждан Республики и провозглашает лозунг: “Не трудящийся, да не ест!”»
в написанной в конце сентября — начале октября 1917 года работе «Удержат ли большевики государственную власть?»:
«“Кто не работает, тот не должен есть” — вот основное, первейшее и главнейшее правило, которое могут ввести в жизнь и введут Советы рабочих депутатов, когда они станут властью».
Статья — точнее, «О голоде (Письмо к питерским рабочим)», май 1918 года. Ленин действительно связывает голод с разрушением хлебной монополии, спекуляцией, сокрытием хлеба «богачами, кулаками и спекулянтами» и называет:
«кто не работает, тот да не ест»
«первым, основным, коренным началом социализма».
Конституция 1936 года даёт нам исходную нормативную конструкцию буквально одной фразой:
«Труд в СССР является обязанностью и делом чести каждого способного к труду гражданина по принципу: “кто не работает, тот не ест”».
4 мая 1961 года Президиум Верховного Совета РСФСР издал Указ «Об усилении борьбы с лицами, уклоняющимися от общественно полезного труда и ведущими антиобщественный паразитический образ жизни». У нас есть даже архивный оригинал: ГА РФ, Ф. А-385, Оп. 13, Д. 1235, Л. 175–178.
И его язык для нашего исследования просто великолепен:
«совершеннолетние, трудоспособные граждане, не желающие выполнять важнейшую конституционную обязанность — честно трудиться по своим способностям…»
могли подвергаться выселению на 2–5 лет, конфискации имущества, нажитого нетрудовым путём, и обязательному привлечению к труду по месту поселения.
В 1991 году действительно происходит фундаментальный поворот: советское право начинает признавать безработицу и свободу выбора занятости; меняется законодательство о занятости, а прежние нормативные конструкции постепенно отменяются.
Бродский действительно стал самым знаменитым случаем применения законодательства о «тунеядстве». Его арестовали в январе 1964 года, первый процесс состоялся 18 февраля, второй — 13 марта 1964 года.
Перед вторым заседанием суда Бродского подвергли психиатрической экспертизе. В записи Фриды Вигдоровой заключение передано так:
«В наличии психопатические черты характера, но трудоспособен. Поэтому могут быть применены меры административного порядка».
Потому что медицинское заключение здесь отвечает не на вопрос, является ли Бродский поэтом, не на вопрос, создаёт ли он культурную ценность, даже не на вопрос, получает ли он доход.
Оно устанавливает главное:
может ли он быть освобождён от обязанности трудиться по состоянию здоровья.
Знаменитый обмен репликами обычно читают как конфликт государства с художником:
Судья: Чем вы занимаетесь?
Бродский: Пишу стихи. Перевожу. Я полагаю...
Судья: Никаких "я полагаю". Стойте как следует! Не прислоняйтесь к стенам! Смотрите на суд! Отвечайте суду как следует! (Мне). Сейчас же прекратите записывать! А то - выведу из зала. (Бродскому): У вас есть постоянная работа?
Бродский: Я думал, что это постоянная работа.
Судья: Отвечайте точно!
Бродский: Я писал стихи. Я думал, что они будут напечатаны. Я полагаю...
Судья: Нас не интересует "я полагаю". Отвечайте, почему вы не работали?
Бродский: Я работал. Я писал стихи. Судья: Нас это не интересует. Нас интересует, с каким учреждением вы были связаны.
Бродский: У меня были договоры с издательством.
Судья: Так и отвечайте. У вас договоров достаточно, чтобы прокормиться? Перечислите, какие, от какого числа, на какую сумму?
Суд спрашивает не:
«Делаете ли вы что-нибудь?»
Бродский очевидно делает.
Вопрос фактически другой:
«Признаёт ли государство то, что вы делаете, трудом?»
То есть существует ещё одна операция:
деятельность ≠ труд.
Чтобы деятельность приобрела моральную и юридическую легитимность, она должна быть встроена в признанную систему производства.
Отсюда абсурдность и одновременно внутренняя последовательность суда. Бродский говорит: «я работаю». Государство отвечает: ты не вправе самостоятельно определять, что считается работой.
Советская система была специфической: государственная собственность, идеология всеобщего труда, уголовные и административные механизмы борьбы с «паразитическим образом жизни». Дело Бродского стало особенно известным именно потому, что эта логика была доведена до гротеска. Архив «Мемориала» отдельно хранит материалы дела, включая записи суда, обращения в прокуратуру и советские публикации вроде «Суд над тунеядцем Бродским» и «Тунеядцу воздаётся должное».
В обществе, где трудоспособность предполагает обязанность трудиться, болезнь приобретает вторичную социальную функцию: она даёт легитимное основание не работать. Поэтому медицинское заключение устанавливает не только состояние тела — оно может определять, имеет ли человек право временно выйти из режима производительности.
Советская медицина не создала обязанности трудиться.
Её создавала политико-экономическая и правовая система.
И нельзя писать, будто советский врач был просто агентом репрессии. Та же система давала человеку оплачиваемый больничный, защищала от работы во время болезни, позволяла требовать перевода на подходящий труд и создавала систему социального обеспечения при инвалидности.
Это реальная социальная защита.
Но именно поэтому система интереснее простой репрессии.
Она одновременно защищала человека от эксплуатации его нарушенной способности и защищала государство от неиспользования сохранной способности.
Лафарг спрашивает:
почему способность трудиться вообще должна означать необходимость трудиться?
Советская система отвечает практически буквально:
потому что труд — обязанность и дело чести каждого способного к труду.
Не является ли больничный лист одним из самых наглядных документов современной истории труда: документом, которым медицина удостоверяет, что человек сегодня имеет достаточную причину не быть производительным?

историко-социологическая работа Юлии Крашенинниковой с почти неприлично подходящим нам названием: «Экспертиза временной нетрудоспособности в СССР и постсоветской России: врачи на службе государства в управлении трудовыми ресурсами». Она анализирует нормативные акты, советскую учебно-методическую литературу для врачей и архивы ВЦСПС за 1930–1980-е годы. Её вывод: советская экспертиза временной нетрудоспособности сформировалась прежде всего как «инструмент рационального распределения трудовых ресурсов в зависимости от состояния здоровья».
В 1937 году СНК СССР утверждает инструкцию ВЦСПС и Наркомздрава «О порядке выдачи застрахованным больничных листков». Её первая же норма:
«Временная нетрудоспособность застрахованного удостоверяется только больничным листком».
Основы законодательства СССР о здравоохранении 1969 года формулируют это совершенно прозрачно:
«На период болезни с временной утратой трудоспособности гражданам предоставляется освобождение от работы с выплатой в установленном порядке пособия по социальному страхованию».
Положение 1975 года предусматривает специальный административный контроль экспертизы нетрудоспособности. Заведующий отделением контролировал выдачу, закрытие и продление больничных. Заместитель главного врача по экспертизе должен был контролировать врачей и проводить выборочные проверки обоснованности выдачи и продления больничных листков, включая изучение медицинских карт, а при необходимости — личный осмотр больного.
Система должна контролировать обоснованность освобождения.
И это меняет смысл медицинской экспертизы. Она защищает не только больного от труда, который ему противопоказан. Она одновременно защищает систему от необоснованного выпадения трудового ресурса.

Британская система и реакция болезни

Есть книга историка Гарета Миллуорда Sick Note: A History of the British Welfare State (Oxford University Press, 2022), фактически целиком про наш вопрос.
Его формулировка:
история того, как британское государство задавало вопрос: «who is really sick?»
После создания послевоенного welfare state 5 июля 1948 года появляется National Insurance medical certificate — знаменитый sick note. Врач общей практики выдавал документ, который служил формальным «gateway to state sickness benefits».
Миллуорд показывает, что весь XX век вокруг sick note преследовал один эпистемологический вопрос:
как узнать, действительно ли человек достаточно болен?
И это прекрасно совпадает с нашим «это я ленюсь или болен?», только теперь вопрос задаёт не сам человек, а государство.
Ещё интереснее другое: даже подпись врача не устраняла подозрение. Врачи, работодатели, чиновники и пресса продолжали спорить, действительно ли человек болен. Но лучшего механизма проверки не было, поэтому медицинская сертификация сохранялась.
Миллуорд специально отмечает: по мере расширения систем welfare в конце XIX — начале XX века расширялись и gatekeeping systems — механизмы проверки доступа к пособиям.
Парсонс публикует The Social System в 1951 году
Болезнь является легитимированной девиацией от нормального исполнения социальных ролей.
Больной освобождается от части обычных обязанностей, но взамен должен признавать болезнь нежелательным состоянием, стремиться выздороветь и обращаться за компетентной медицинской помощью.
То есть освобождение имеет условия.
Это не:
«я не хочу сегодня функционировать».
Это:
«я временно освобождён от функции, потому что существует признанная причина моей неспособности, и предполагается, что я буду сотрудничать в восстановлении способности».
генеалогия альтернативы «болен или ленив» существует, но она не начинается в XX веке и не сводится к психологическому недоверию к жалобам. Это исторически оформленная моральная классификация, связанная с бедностью, трудом, правом на помощь и медицинским удостоверением неспособности.
У Миллуорда есть почти готовая формула всей конструкции. Он пишет, что ещё викторианская помощь бедным была построена на принципе less eligibility: условия получения помощи должны быть достаточно неприятными, чтобы оплачиваемый труд всегда оставался предпочтительнее. За этим стоял мальтузианский страх, что бедные будут бездельничать, если предоставить им такую возможность. Одновременно христианская благотворительная мораль признавала «deserving poor» — тех, кто не мог работать по возрасту, болезни или немощи. Поэтому понадобился порог неспособности, выше которого получать поддержку становилось морально и юридически допустимо, и институт, способный определить, кто находится по какую сторону этой границы.
Миллуорд специально подчёркивает: человек может иметь вполне легитимное медицинское состояние, но этого недостаточно для получения соответствующих прав или пособия. Требуется социально и бюрократически признанный статус sickness.
В системах sickness benefit — если пособия слишком щедры и получить их слишком легко, работник может продлить выздоровление дольше необходимого. Миллуорд прямо описывает этот страх у friendly societies: слишком доступное пособие якобы создаёт стимул не возвращаться на работу. Отсюда давление на врачей ограничивать сертификацию.
То есть возникает презумпция, которую мы прекрасно узнаём:
если человеку разрешить остановиться раньше, чем наступила доказанная невозможность, он может воспользоваться этим разрешением чрезмерно.
Именно это — исторический предок семейного:
«Если я разрешу тебе лечь, когда ты просто устал, ты разленишься».
субъективного желания прекратить недостаточно, потому что если признать его достаточным основанием, человек предположительно начнёт уклоняться от обязанности.
Это и есть моральная подозрительность отдыха.
Миллуорд показывает обратную сторону: работать через боль считалось признаком характераВ книге есть великолепные бытовые свидетельства.
Один мужчина описывает отца, больного раком, и доказывает тяжесть его нынешнего состояния через его прежнюю выносливость: отец потерял руку в аварии, однажды получил удар кувалдой по оставшейся руке, и «lesser man» уже побежал бы к врачу за sick note.
Sick Note A History of the British Welfare State GARETH MILLWARD.pdf
Вот оно.
Чтобы доказать, что человек теперь действительно болен, рассказчик сначала устанавливает его моральную кредитную историю:
раньше он не жаловался; раньше продолжал; обычная боль его не останавливала; следовательно, если этот человек остановился сейчас, ему действительно плохо.
Это буквально наша семейная формула.
Не каждый «я устал» равноценен.
Право на жалобу зависит от репутации человека как того, кто обычно терпит.
И это особенно важно: социальная легитимность болезни может требовать предварительного доказательства нежелания быть больным.
Чтобы тебе поверили, ты должен показать:
я не из тех, кто легко сдаётся.
Тогда болезнь становится правдоподобной.
Отсюда винаИ книга показывает следующий шаг очень хорошо.
Миллуорд приводит людей, которые уже имеют больничный, но всё равно испытывают вину. Одна женщина говорила, что чувствует себя так, будто «taking the piss», другая после диагноза энцефалита испытывала вину из-за ещё двух недель отсутствия после отпуска. Женщина с тяжёлой, но невидимой абдоминальной симптоматикой чувствовала себя виноватой перед коллегами и переживала, что сам факт её способности лично принести больничный может выглядеть как доказательство того, что она способна работать.
Это значит, что medical certification не уничтожает моральную норму. Она существует поверх неё.
И человек способен сам стать собственным gatekeeper.
В европейской культуре труда задолго до современного welfare state существовало моральное различение между теми, кто не работает потому, что действительно не способен, и теми, кто предположительно уклоняется. Викторианская Poor Law институционализировала его как различие между «deserving» и «undeserving» poor; страх «moral hazard» поддерживал предположение, что слишком лёгкий доступ к помощи развращает трудовую дисциплину. В XX веке медицинская сертификация унаследовала задачу проводить границу между «реальной» неспособностью и подозрительным отсутствием.
между «я здоров» и «я умираю» огромное пространство.
Welfare bureaucracy пытается его сжать:
capacity / incapacity.
Семья делает то же:
можешь / не можешь.
А организм существует в другом мире:
могу, но хуже; могу недолго; могу ценой последующего ухудшения; могу сегодня, но не знаю, что будет завтра; могу одну деятельность, но не другую; могу, но не хочу платить эту цену.
Вот это, кажется, принципиальный мост.

И вот уже после этого можно выйти к нашему исходному бытовому материалу: родители, которые не признают усталость, пока нет объективной неспособности.
То есть личная семейная сцена должна появиться не первой, а как внезапно узнаваемая бытовая форма уже разобранной культурной конструкции.
А дальше сильнейший поворот:
мы знаем, что умрём, но плохо представляем пространство между «я сейчас могу» и «я больше не могу».
И тут уже Лондон из «How I Became a Socialist» возвращается вторично, с фразой:
«What when my strength failed?»
Вот это красиво закольцовывает начало. Сначала Мартин пытается победить сон. Потом сам Лондон вспоминает, как впервые понял, что сила конечна.
После этого Лериш и Кангилем становятся намного органичнее: тело в норме отступает из внимания, но культура превращает это в требование, чтобы тело не мешало.
Потом sick role:
если тело всё-таки начинает мешать, насколько убедительно оно должно это доказать?
Потом invisible illness, legitimacy of illness, presenteeism.
И только здесь:
«Ты должен умереть, чтобы тебе поверили».

БЮДЖЕТ ОРГАНИЗМА

ребёнок не рождается с готовым знанием, что такое «устал», «пора остановиться», «можно отдохнуть», «нужно потерпеть», «я ещё могу», «достаточно». Он постепенно строит модель тела в мире на основе повторяющихся взаимодействий с окружающими. У Atzil и Barrett это сформулировано прямо: младенец зависит от caregivers для поддержания аллостаза, а в социальных диадах его мозг учится концептуализировать интероцептивную и другую сенсорную информацию в интересах будущей саморегуляции.

вопрос «когда работать, когда остановиться, когда отдыхать» — это не только моральное правило. Это задача интерпретации состояния тела и прогнозирования будущих затрат.
У Барретт мозг прежде всего занимается аллостазом: он не ждёт, пока ресурсы исчерпаются, а прогнозирует потребности и заранее распределяет затраты. В её модели эффективность буквально требует anticipating the body’s needs and preparing to satisfy them before they arise.

В более популярном изложении она пишет то же ещё яснее: мозг всё время «ведёт бюджет» организма и решает, какие усилия стоят метаболических вложений.

То есть биологически хороший регулятор не должен работать по правилу:
продолжаем до тех пор, пока система не откажет.
Наоборот, аллостаз по определению предвосхищает необходимость ресурсов.
И вот тут культурная история «сколько я могу → столько я должен» становится особенно интересной. Потому что семья и культура могут обучать ребёнка читать одни и те же телесные изменения совершенно по-разному.
Один ребёнок получает примерно такую статистику:
устал → взрослый замечает → нагрузка уменьшается → отдых допустим → потом состояние восстанавливается.
Другой:
устал → «ничего, потерпи» → продолжает → одобрение получает за продолжение → остановка наступает только при выраженном истощении.
Третий:
«устал» → обвинение в лени → необходимость доказать, что ему действительно плохо.
Это уже моя экстраполяция из модели Барретт, не её собственные примеры. Но механизм хорошо согласуется с тем, что Atzil и Barrett пишут о развитии: ребёнок улавливает статистические регулярности между внутренними ощущениями и внешними событиями, а социальная информация постепенно становится предиктором изменений в аллостазе и используется для саморегуляции.

Авторы утверждают, что настроенные на ребёнка родители замечают и корректируют даже mild allostatic disturbances, и именно это помогает ребёнку построить более тонко настроенную внутреннюю модель своего тела в мире.
Какую модель отношений между телом, трудом и восстановлением ребёнок мог выучить в социальной нише XIX века?
У значительной части рабочего и крестьянского населения ребёнок довольно рано включался в производительный труд. Причём совершенно не обязательно ждать фабрики: домашнее производство, сельскохозяйственный труд, присмотр за младшими, работа прислугой, ученичество, затем фабричный труд. В некоторых индустриальных секторах детский труд достигал тех форм, которые позднее и вызвали законодательное ограничение рабочего времени детей.
И тогда окружающие взрослые действительно могли обучать совсем другой регуляторной логике:
состояние тела не определяет момент прекращения деятельности; его определяет задача, хозяин, рабочий день, урожай, семья, необходимость заработка.
У состоятельного ребёнка ситуация другая, но тоже совсем не обязательно напоминает современную «attuned parenting». Няня, кормилица, гувернантка, гувернёр, затем школа или пансион могли осуществлять непосредственную регуляцию повседневной жизни ребёнка гораздо больше, чем родители. Здесь режим сна, еды, занятий и отдыха мог быть хорошо структурирован, но структурирован извне, а не организован вокруг тонкого распознавания ребёнком собственных сигналов.
Возможно, способность «слушать тело» сама имеет историюМы привыкли говорить человеку:
«Заметь усталость».
«Прислушайся к своим потребностям».
«Не доводи себя до истощения».
«Остановись раньше».
Как будто это естественная человеческая способность, которую культура труда просто подавляет.
Барретт позволяет предложить более радикальную версию:
сам способ расчленять поток телесных ощущений на значимые состояния — «я немного устал», «мне нужен перерыв», «я сегодня восстановился не полностью», «этого достаточно» — требует обучения и культурных категорий.
И тогда XIX век интересен не просто тем, что людей заставляли игнорировать телесные сигналы.
Возможно, определённые социальные среды вообще гораздо меньше учили человека пользоваться тонкими изменениями состояния как основанием для действия.
Усталость, конечно, ощущалась. Но вопрос:
«Достаточно ли моей нынешней степени усталости, чтобы остановиться?»
мог просто не принадлежать работнику.
Работу прекращали потому, что кончился рабочий день. Или задача. Или потому, что хозяин отпустил. Или потому, что человек уже не мог работать.
Прабабушка могла жить в мире, где останавливаться по слабому внутреннему сигналу просто не было практически доступной стратегией.Её дочь наблюдала этот способ организации жизни.
Для неё «нормальный взрослый» — человек, который продолжает.
Следующее поколение уже может иметь восьмичасовой рабочий день, оплачиваемый отпуск, больничный, стиральную машину и офисную работу — но культурные категории сохраняются:
«устала — это не причина»;
«все устают»;
«сначала закончи»;
«отдохнёшь потом»;
«что ты устала, ты же ничего не делала?»;
«вот когда действительно заболеешь, тогда полежишь».


наша историческая проблема была:
На каком уровне нарушения мне разрешено остановиться?
А здесь появляется developmental версия того же вопроса:
Какие изменения в состоянии моего тела вообще были когда-то признаны окружающими достаточным основанием для изменения поведения?
Если взрослые реагировали только на крайнее состояние, ребёнок получает менее богатую обучающую выборку для различения:
«немного устал»
«нагрузка начинает расти»
«мне нужен короткий перерыв»
«мне достаточно»
«я уже перегружен»
«я полностью истощён».
Это опять же вывод из рамки, а не прямое утверждение Барретт. Но он хорошо соответствует её тезису, что социально настроенный caregiver помогает формированию fine-tuned internal model тела.

Отсюда можно сделать очень сильный вывод: межпоколенчески передаётся не только правило «работай много». Может передаваться сама система категоризации внутренних состояний.
одно поколение обучает следующее, какие телесные состояния считать значимыми, как их называть, насколько им доверять и какое действие после них допустимо.
Например:
«усталость» может означать
— сигнал к восстановлению,
— нормальную цену труда,
— слабость характера,
— оправдание лени,
— доказательство хорошо прожитого дня.
значение интероцептивного состояния не считывается с тела как готовая этикетка. Интероцепция даёт прежде всего низкоразмерные характеристики — приятность/неприятность, активацию/пониженную активацию; конкретное значение формируется через категоризацию на основе прошлого опыта. В статье 2021 года Барретт и Quigley прямо пишут, что многие внутренние процессы переживаются как простые состояния вроде fatigue or energy, но сами по себе эти чувства не сообщают, что произошло и что следует делать.
«Я устала» ещё не содержит инструкции «остановись».
Инструкция появляется из модели мира.
И модель мира имеет социальную историю.
Отсюда можно сформулировать так:
Организм производит изменения состояния; культура помогает научиться тому, что эти изменения значат.
Причём культура действует не только словами. Через распорядок семьи, реакцию взрослых, время сна, отношение к выходным, болезнь, праздность, жалобы, достижение, переносимость дискомфорта ребёнок получает тысячи повторяющихся обучающих эпизодов.
Барретт в «Семи с половиной уроках» почти буквально описывает межпоколенческую конструкцию такой ниши. Детский мозг адаптируется к той среде, в которой развивается; взрослые поддерживают физическую и социальную нишу, ребёнок её осваивает, затем сам развивает её и «словами и действиями» передаёт культурные нормы следующим детям, формируя уже их нейронные связи.
Первое поколение живёт в определённых материальных условиях. Например, бедность, тяжёлый физический труд, отсутствие социальной защиты, война, необходимость работать при болезни. В этой среде правило «останавливаться только когда больше не можешь» может быть вполне адаптивным.
Второе поколение получает не только рассказы об этих условиях, но и способы регуляции. Оно видит, когда взрослый отдыхает, что считается уважительной причиной не работать, как трактуется усталость, за что хвалят, что вызывает раздражение.
Третье поколение может жить уже в другой экономике, но использовать внутреннюю модель, обученную для старой ниши.
Вот здесь появляется очень красивое различие между культурной адаптацией и культурным лагом.
Барретт подчёркивает, что детский мозг не просто «развивается вообще» — он приспосабливается именно к ожидаемой среде. sem-s-polovinoj-urokov-o-mozge(1).pdf Поэтому навыки саморегуляции, которые были рациональны в одной нише, совершенно не обязаны быть рациональны в другой.
отдых тоже должен быть выучен как категория.
Это очень хорошо соединяется с нашей клиенткой.
Если ребёнок много раз переживал:
дело сделано → можно отдыхать → взрослые отдыхают без тревоги → ничего плохого не происходит,
у него возникает богатый набор exemplars для категории «отдых».
Но если в семье отдых всегда выглядит как:
болезнь,
падение после перегрузки,
сон после полного истощения,
телевизор с чувством вины,
то человек может прекрасно знать слово «отдых» и при этом иметь очень бедную предиктивную модель того, как выглядит нормальная ненагруженная жизнь.
Барретт неожиданно связывается с exploration–exploitation.
Если все старые культурные примеры говорят:
работай → достигай → устал → спи,
то это очень хорошо освоенная exploitation policy.
А для свободного времени требуется exploration:
я пока не знаю, что это состояние значит и чего мне захочется → попробую → получу новый опыт → обновлю модель.
Поколения передают не инструкции о жизни как файл с правилами. Они создают друг для друга миры, в которых мозг учится предсказывать, когда тратить силы, когда сохранять их, каким телесным сигналам придавать значение и какие действия после них считать возможными.
Мы получили от предыдущих поколений набор примеров того, как обращаться с собственными силами. Но каждый новый опыт становится материалом для следующих прогнозов. Поэтому традицию труда и отдыха можно не только наследовать — её можно постепенно переучивать, а затем передавать дальше уже в изменённом виде.
Барретт не доказывает, что конкретные семейные нормы труда напрямую «вписываются в интероцептивные сети» или что трудоголизм является следствием неправильной аллостатической социализации. Это была бы нейропсихологическая сказка. Она даёт нам более скромный, но сильный механизм: тело регулируется предиктивно, интероцептивные состояния приобретают значение через концептуальное обучение, а значительная часть этого обучения происходит в социальной среде и передаётся культурно между поколениями.

современная идея «прислушиваться к себе» действительно оказывается не вечной человеческой мудростью, которую мы зачем-то забыли. В её нынешнем виде это исторически довольно поздняя культурная технология саморегуляции.
когда именно возникает идея, что ребёнка следует учить распознавать собственную усталость, потребность в отдыхе и телесные границы, а не просто приучать его к правильному режиму и выдержке?

В XIX веке доминирующая педагогическая задача была скорее обратной: сформировать способность выдерживать усилие. Но уже во второй половине века возникает школьная гигиена, а затем экспериментальная психология утомления. Исторический обзор американской педагогической периодики отмечает: разговоры о школьной перегрузке встречались и раньше, но именно после 1890 года в педагогическую дискуссию начинают входить серьёзные исследования fatigue.
американский невролог William Hammond, «Brain-Forcing in Childhood», 1887. Он описывает переутомлённых школьников и делает для своего времени довольно радикальное утверждение: обучение должно прекращаться при первых признаках утомления. Его возмущает именно то, что ребёнок не имеет права сам остановиться: истощённый взрослый может прекратить работу, а ребёнок «must go on».
В пособии Child Study Outlines среди педагогических вопросов прямо стоят: какие физические и психические признаки указывают на приближение fatigue?, насколько её можно предупреждать короткими паузами отдыха?
А в 1896 году публикуется уже совершенно современно звучащий анализ: короткие паузы восстанавливают работоспособность, поэтому отдых следует вводить до того, как утомление станет сильным, а не после истощения.
Ellen Key, The Century of the Child (1900).
Она ссылается на шведскую психофизиологию утомления и формулирует замечательную вещь: нельзя считать гимнастику, ручной труд и другую деятельность «отдыхом от умственного труда» только потому, что мы поменяли деятельность. Это тоже нагрузка.
И дальше:
“Rest should be nothing more than rest,—freedom to do only what one wants to, or to do nothing at all.”
То есть отдых — свобода делать только то, что хочется, или вообще ничего не делать.
уже в 1900 году появляется критика именно того, что мы сейчас называем productive rest:
работал головой → займись гимнастикой;
устал от учёбы → займись полезным ручным трудом.
Key говорит: нет. Смена формы труда не обязательно является восстановлением.
1900–1920-е: следующий перелом — от «взрослый должен дать отдых» к саморегуляции деятельности ребёнком
В Montessori-среде взрослый не должен непрерывно определять, сколько ребёнку заниматься каждым делом. Ребёнок выбирает деятельность, может менять её, двигаться, выбирать положение тела. Современники описывали принцип буквально как self-education, осуществляемое согласно инициативе и склонности самого ребёнка, а не механическому подчинению указаниям учителя.
Dewey и Evelyn Dewey в Schools of To-morrow описывают Montessori-школу так: дети работают над выбранным ими занятием, когда хотят, могут двигаться и разговаривать, благодаря чему меньше возникает нервного утомления.
Но Montessori ещё интереснее, потому что она не отождествляет любое ощущение усталости с сигналом остановиться.
Она наблюдает собственную динамику деятельности ребёнка: первоначальное возбуждение/«усталость» может предшествовать глубокой концентрации; после завершённого цикла ребёнок сам прекращает работу и выглядит отдохнувшим и удовлетворённым.
Interest and Effort in Education (1913) Dewey делает очень важное различение.
Он спрашивает: что именно ценного мы видим в effort?
И отвечает: не само напряжение. Если ребёнок поднимает слишком тяжёлый груз, растущее усилие означает растущий strain. Разумный родитель защищает его от чрезмерного утомления и повреждения. Ценность имеет настойчивость перед препятствием, а не максимальное расходование энергии само по себе.
Democracy and Education он идёт дальше: школа, требующая неподвижности, молчания и подавления телесной активности, сама производит нервное напряжение и fatigue.
В 1931 году официальный британский Hadow Report говорит о маленьком ребёнке довольно прогрессивно: давать возможность двигаться, разговаривать, менять деятельность.
А затем добавляет: по мере взросления ребёнка следует упражнять в способности поддерживать внимание непрерывным усилием воли, продолжая трудную задачу после того, как интерес и удовольствие от новизны исчезли.
статья 1950 года с ретроспективным названием Sixty years of child training practices: Revolution in the nursery. Автор делит предшествующие шесть десятилетий примерно так:
1890–1900-е — сентиментальный подход;
1910–1930-е — жёсткий дисциплинарный подход;
1940-е — акцент на self-regulation and understanding of the child.
Benjamin Spock в медицинской статье 1949 года тоже описывает его как происходящую прямо на глазах революцию. Он пишет, что ещё двадцатью годами раньше американская педиатрия и психология предписывали strictness and regulation, а теперь произошёл мощный поворот в противоположную сторону после наблюдений психиатров и педагогов над последствиями чрезмерно жёсткого воспитания.
Современная интероцептивная модель:
«Он должен приобрести достаточно богатую систему понятий и опыта, чтобы различать состояния своего тела и использовать их для предвосхищающей регуляции».
Это совсем не вечная человеческая способность «слушать тело», которую индустриальное общество подавило. Мы наблюдаем историческое производство самого субъекта, которому разрешено считать собственное внутреннее состояние знанием, релевантным для решения о продолжении или прекращении деятельности.
И тут возникает замечательная связка с нашей темой «сколько я могу и должен».
XIX век начинает открывать fatigue как объективный предел производительности.
XX век постепенно открывает её как индивидуально варьирующее состояние.
Поздний XX–XXI век всё больше делает человека интерпретатором собственного состояния.

Критика истинного желания

критиковать инфобизнес не за банальное «желания навязаны обществом», а за более фундаментальную ошибку: он превращает желание из чего-то изменчивого, контекстного и частично создаваемого жизнью в скрытый объект, который человек обязан правильно обнаружить.

внутри тебя уже существуют твои настоящие желания → социальные ожидания, родители, страхи и «ограничивающие убеждения» их заслонили → специальная техника позволит отделить истинное от навязанного → затем останется начать их реализовывать.

Но психологическая наука вовсе не предоставляет нам надёжного критерия, позволяющего провести такую границу.
Есть даже очень подходящая работа — Meynen, 2017, “The impossibility of reliably determining the authenticity of desires”. Автор разбирает разные философские критерии «аутентичного желания» и приходит к довольно жёсткому выводу: практически надёжного способа определить, является желание «genuine», «truly her own» и т. п., создать нельзя.

И это один из центральных вопросов научной критики true self. Strohminger и коллеги называют проблему именно непроверяемостью: предполагаемый «истинный Я» может сохраняться невидимым вопреки поведению человека, потому что любое несовпадающее поведение объявляется проявлением чего-то внешнего или ложного.

желания не обязательно лежат внутри нас готовымиВот это, по-моему, гораздо интереснее.
В behavioral decision theory существует большая литература по preference construction.
Её исходный тезис не:
«У человека есть стабильная иерархия предпочтений, которую нужно лучше осознать».
А:
во многих ситуациях предпочтение формируется в процессе самого выбора.
Warren, McGraw и Van Boven в обзоре 2011 года показывают, что предпочтения зависят от контекста, целей и условий выбора; многие из них рассчитываются или формулируются непосредственно во время принятия решения.
Dhar и коллеги формулируют это ещё нагляднее: preferences часто не извлекаются из некоего “master list in memory”, а генерируются on the fly.

У человека действительно есть достаточно устойчивые склонности, ценности, вкусы, потребности, отношения и обязательства. Не нужно уходить в противоположную крайность «никаких предпочтений вообще нет».
Но из этого совершенно не следует, что где-то внутри существует готовый ответ:
«Чего я на самом деле хочу от этого воскресенья?»
Возможно, ответа ещё нет.

Инфобизнес легко превращает отсутствие определённого желания в дефицит самопознания:
«Ты потеряла контакт с собой».
Но это только одна из возможных интерпретаций.
«Я не знаю, чего хочу» может означать:
у меня сейчас нет сильного предпочтения;
несколько вариантов примерно равноценны;
моё предпочтение зависит от того, что произойдёт дальше;
мне нужно попробовать, чтобы узнать;
мои желания противоречат друг другу;
я хочу оставить вопрос открытым;
желание ещё не сформировалось.
И последнее особенно важно.
Если preferences могут конструироваться в процессе взаимодействия с ситуацией, неопределённость не обязательно является помехой перед обнаружением правильного ответа.
Человеку сначала было просто:
«Не знаю, чего хочу».
После курса становится:
«Я должна узнать, чего я на самом деле хочу».
А затем:
«Почему я до сих пор не могу почувствовать своё истинное желание?»
То есть неопределённость превращается в ошибку самопознания.
культура аутентичности, обещавшая освободить человека от внешних «надо», производит чрезвычайно мощное внутреннее надо:
ты должна жить в соответствии с собой.
Но сначала ещё должна правильно установить, кто это — «сама».
Jongman-Sereno и Leary в большой критической работе 2019 года специально разбирают сомнительные предпосылки понятия authenticity: что значит поведение, «соответствующее себе», почему именно определённые установки, мотивы и чувства должны считаться более настоящими и обязательно ли аутентичность хороша.
Stanford Encyclopedia также описывает старую критику culture of authenticity: превращение внутреннего чувства в привилегированный источник истины о том, как человеку следует жить, создаёт как метафизические проблемы с понятием «true self», так и социальные — чрезмерную сосредоточенность на себе и противопоставление якобы подлинного внутреннего Я «искажающему» внешнему миру.
проблема бесконечного самонаблюдения:
Мне нравится это — но действительно ли нравится?
Я хочу этого — или хочу хотеть?
Это моё желание — или материнское?
Я отказалась потому, что не хочу, — или потому, что боюсь?
Я устала — или сопротивляюсь росту?
Внутри такой системы не существует естественного stopping rule для самоанализа.
Всегда можно копнуть ещё глубже.
Есть современная социологическая критика именно коммерциализации authenticity. Например, Plesa (2023) использует понятие authenticization: аутентичность превращается в потребительский продукт — человеку предлагаются товары, практики и экспертные технологии, посредством которых он должен стать «аутентичным субъектом». Автор непосредственно связывает это с self-help culture, индивидуализацией, self-governance и ответственностью человека за постоянное совершенствование себя.
здесь легко сделать противоположную ошибку.
Есть хорошие данные, что субъективное ощущение соответствия себе, автономная мотивация, ясность ценностей и ощущение собственной авторской позиции связаны с meaningfulness и благополучием. Есть целая линия Schlegel и коллег о perceived true-self knowledge и смысле жизни.
То есть проблема не в вопросе:
«А я вообще этого хочу?»
Он совершенно нормален.
Проблема в эссенциалистской модели ответа:
существует единственное настоящее желание, спрятанное под ложными, и правильная психологическая работа должна его обнаружить.
Вместо этого можно иметь гораздо менее метафизическую модель:
желания можно замечать, пробовать, формировать, пересматривать, сопоставлять с ценностями, отказываться от них и иногда вообще не знать.
И ни одно из этих состояний не требует существования «истинного Я», выдающего правильные ответы.
И вот тут неожиданно появляется твоя exploration–exploitation тема.
Модель «истинного желания»:
сначала узнай → потом действуй.
Exploration-модель:
иногда действуй немного → получай информацию → обнаруживай, нравится ли тебе → корректируй.
Это принципиально разные эпистемологии желания.
Например, человек не знает:
хочу ли я заниматься керамикой?
Инфобизнесовская метафизика легко ведёт к:
закрой глаза, представь свою идеальную жизнь, почувствуй отклик тела…
А гораздо более скромный ответ:
сходи два раза на керамику.
Не потому что тело ничего не сообщает, а потому что часть предпочтений узнаётся только через взаимодействие с объектом.
И результат вполне может быть:
«Мне понравилось, но не настолько, чтобы продолжать».
Это тоже полноценное знание.

Желание возникнет в контакте с возможностями.
Я вышла гулять → увидела книжный → захотела зайти → нашла книгу → позвонила подруге → захотелось встретиться.
Желание здесь не было археологическим объектом, который я наконец раскопала.
Оно возникало по ходу жизни.

А ДЛЯ ЭТОГО НУЖНА СВОБОДА

Желание — не всегда послание из глубины личности, которое нужно правильно расшифровать. Иногда это устойчивое предпочтение, иногда импульс, иногда конфликт, иногда продукт ситуации, иногда результат опыта, иногда ещё не сформировавшееся отношение. А иногда ответ действительно: «Я пока не знаю».

неопределённость желания требует свободы не меньше, а больше, чем уже сформированное желание.
Если желание не всегда существует заранее как готовый внутренний факт, который надо «осознать», а может возникать, уточняться и меняться в контакте с миром, то для этого нужно пространство, в котором не всё заранее занято обязанностью.
То есть свобода нужна не только в банальном смысле:
«Я знаю, чего хочу, и мне разрешено это сделать».
Это уже поздняя стадия. Гораздо более фундаментальная свобода:
«Я ещё не знаю, чего хочу, и у меня есть возможность это узнать».
И вот здесь становится видно, что культура постоянной занятости отнимает не только отдых. Она может отнимать условия формирования желания.

Есть задачи, а затем физиологическая необходимость. Между «надо» и «больше не могу» почти отсутствует территория «посмотрим, чего мне захочется».
И тогда очень опасен совет «найди свои истинные желания». Потому что он требует от человека результата до создания условий, в которых желание вообще может сформироваться.
Но если ты заранее должна знать, чем заполнить свободу, это уже свобода с техническим заданием.

И здесь появляется очень красивая связь с exploration–exploitation. Для настоящего исследования необходима не только возможность выбирать новые действия. Нужна возможность совершить действие, не зная заранее, окажется ли оно правильным. Иначе это не exploration: от тебя требуют сначала вычислить правильную цель, а потом её реализовать.

ДИЛЕММА ИССЛЕДОВАНИЯ-ЭКСПЛУАТАЦИИ
В минимальном виде дилемма такова. Exploitation — эксплуатация уже найденного: я использую стратегию, про которую уже знаю, что она даёт результат. Exploration — исследование: я временно отказываюсь от гарантированного результата ради получения новой информации и возможности обнаружить что-то лучшее. Причём обе стратегии необходимы и обе имеют цену: исследование может напрасно расходовать энергию и подвергать неизвестному риску, а эксплуатация — заставлять повторять действие, когда его отдача уже снижается.
exploitation здесь не означает «эксплуатацию человека капитализмом». Термин технический. Но совпадение слов оказывается продуктивным: человек действительно может начать эксплуатировать собственную найденную возможность — профессию, способность работать, способ получать удовольствие, привычный способ справляться — потому что она всё ещё приносит некоторую отдачу.
Работа — почти идеальный объект для exploitation.
модель неожиданно хорошо соединяется с литературой о выгорании. Effort–Recovery Model описывает рабочее усилие как создающее нагрузочные реакции; если восстановления недостаточно, strain накапливается и в долгосрочной перспективе может перейти в выгорание и другие нарушения. Восстановление требует прекращения воздействия рабочих требований и психологического отсоединения от работы.
Выгорание может возникать в ситуации, когда эксплуатация успешной стратегии продолжается после того, как её предельная отдача начала снижаться, а её отложенная стоимость — расти.
среда способна удерживать человека именно в exploitation. В исследовании 2026 года климат переработок связывается с когнитивным трудоголизмом — устойчивыми неконтролируемыми мыслями о работе — и с трудностями восстановления; авторы отдельно вводят work-recovery guilt, вину при попытке заниматься восстановлением.
Почитать неизвестную книгу, бесцельно пройтись, попробовать рисовать, провести вечер неизвестно как — всё это exploration. Оно имеет неопределённую отдачу.
А ещё один рабочий час — exploitation. Его ценность уже известна.
Поэтому выгорание в нашем эссе можно связать не просто с количеством труда, а с сужением поведенческого репертуара вокруг надёжно подкрепляемой стратегии.
Это очень близко к Human Motor: машина должна продолжать делать то, что она хорошо умеет делать. Но EED добавляет то, чего у Рабинбаха нет: цена такого режима состоит не только в расходовании ресурса, но и в прекращении поиска альтернатив.
Человек не только устает. Он перестаёт узнавать, как ещё можно жить.
культура производительности делает с ресурсом странную вещь.
Она превращает доступную мощность в неиспользованную производительность.
Я могу ещё два часа работать.
Следовательно, эти два часа представляются потенциальным результатом.
Если я остановлюсь сейчас, результат не будет произведён.
Поэтому остановка переживается уже не как нейтральное прекращение деятельности, а как упущенная выгода.
И именно здесь встречаются наша историческая линия «каждый способный к труду» и computational dilemma.
Формально наличие возможности ничего не предписывает. В EED способность продолжить exploitation означает только, что такая стратегия остаётся доступной. Она не отвечает на нормативный вопрос, обязан ли агент использовать её до исчерпания.
адаптивная стратегия почти неизбежно оставляет часть доступной мощности неэксплуатированной.
Причём это не слабость системы. Это условие сохранения возможности переключиться на другое.
Поэтому умеренность можно определить ещё точнее:
Умеренность — отказ считать неиспользованную способность потерянной производительностью.
То есть прекращение exploitation работы не даёт автоматически нового объекта exploitation.
свободное время по определению содержит право не реализовать имеющиеся возможности.
Но возникает парадокс.
Именно потому, что свободное время увеличивает число доступных возможностей, оно увеличивает exploration problem:
Что выбрать?
И дальше возможны две симметричные защиты.
Первая — вернуться к exploitation работы:
«Лучше ещё что-нибудь сделаю».
Работа снимает неопределённость.
Вторая — превратить leisure в новый объект оптимизации:
раз уж я свободна, надо найти самое приятное, самое интересное, самое настоящее, самое моё.
И тогда exploration, первоначально являющееся механизмом адаптации к неизвестному миру, превращается в невозможность признать найденное достаточным.
Зрелая регуляция требует не только способности переключаться между исследованием нового и использованием найденного, но и способности остановиться, когда обе возможности всё ещё открыты.

Свободное время нужно не обязательно для того, чтобы делать то, что хочется. Иногда оно нужно, чтобы стало возможно чего-нибудь захотеть.
Вот это я бы сохранила почти как формулу:
Желанию нужна свобода не только для осуществления. Ему может быть нужна свобода, чтобы возникнуть.
И отсюда следующий очень сильный поворот для всей темы достаточности:
Остановиться нужно иногда не потому, что уже знаешь, что хочешь делать вместо этого. Наоборот: иногда нужно остановиться, чтобы возможность хотеть вообще снова появилась.
свобода не гарантирует ни желания, ни смысла. Она лишь делает возможным их незапланированное появление. Именно отсутствие гарантии и делает её свободой.

Свобода и страх

Фромм проводит фундаментальное различие: историческое освобождение от прежних связей даёт человеку независимость, но одновременно увеличивает изоляцию, тревогу и бессилие. Поэтому освобождение ещё не тождественно тому, что он называет positive freedom. Человек может получить свободу от, но ещё не приобрести свободу для.

Его тезис гораздо радикальнее: человеческие страсти, тревоги и стремления в значительной степени являются культурным продуктом; социальный процесс не только подавляет человека, но имеет creative function. Он буквально пишет, что любовь, стремление к свободе, жажда власти, чувственное наслаждение и страх перед ним — не просто фиксированный биологический набор; общество участвует в формировании того, чего человек вообще хочет.

У Фромма человек гораздо менее закончен. Его отношения с миром сами формируют стремления. Поэтому свобода нужна не только для осуществления готового желания. Она входит в условия, при которых определённые желания вообще могут сложиться.
И здесь особенно важна глава II. Фромм описывает individuation как процесс, в котором человек становится отдельным существом и вместе с этим получает возможность выбирать. Когда инстинктивная определённость уменьшается, удовлетворение становится «open»: приходится выбирать между различными способами действия, обдумывать возможности, принимать решения. Именно поэтому свобода одновременно означает увеличение возможностей и увеличение неопределённости.

Свобода создаёт проблему: что делать с открывшимся пространством?
Если прежняя структура говорила:
делай X,
а теперь X больше не обязательно, это ещё не означает:
я хочу Y.
Между ними возникает промежуток:
я могу не делать X — но чего хочу я?
Фромм считает этот промежуток настолько трудным, что человек начинает искать способы его уничтожить. Именно этому посвящены «mechanisms of escape». После разрыва первичных связей перед человеком, по Фромму, две дороги: либо развивать positive freedom и устанавливать спонтанную связь с миром через любовь и труд, либо отказаться от собственной отдельности и искать новую зависимость.

Фромм говорит, что уход от свободы может состоять из automatic or compulsive activities. То есть человек может быть чрезвычайно деятельным — и именно деятельностью устранять проблему собственной свободы.

возникает структурное различие двух типов действия:
«Я делаю, потому что возникло желание»
и
«Я делаю, потому что действие избавляет меня от открытого вопроса, чего я хочу».

И мы уже можем добавить третью возможность из Iso-Ahola:
«Я делаю, потому что это просто одна из возможностей, которую я сейчас пробую, ещё не зная заранее, хочу ли я её».
Вот это, мне кажется, и есть настоящее exploration желания.
А дальше появляется автоматический конформизмЭто, возможно, будет для эссе даже важнее авторитаризма.
Фромм считает, что современный человек может избавиться от тревоги свободы не подчинением диктатору, а гораздо незаметнее: перестать отличаться от того, каким от него ожидают быть. Он становится «automaton», принимает предлагаемые культурой цели, предпочтения, способы жизни — и переживает их как свои.

Фромм заставляет отказаться от наивного противопоставления:
настоящее внутреннее желание / ложное навязанное желание.
Потому что все человеческие желания формируются в мире.
Более интересный критерий будет другим: насколько я участвую в формировании этого желания и могу ли вступить с ним в отношение — заметить его, проверить, отказаться от него, изменить его, оставить неосуществлённым.
И это чрезвычайно важно для нашей неисчерпанности.
Свободный субъект — не тот, у кого максимально много возможностей.
И даже не тот, кто максимально реализует свои желания.
Свобода требует способности сказать:
«Да, я действительно этого хочу. Да, я действительно могу это сделать. И всё же я могу этого не делать».
То есть возможность не реализовать собственное желание оказывается не поражением свободы, а одним из её сильнейших доказательств.

Потому что максимизация впечатлений уничтожает не только отдых. Она может уничтожать будущее желание, заполняя пространство заранее выбранными возможностями.

Для Фромма недостаточно сказать: «человек свободен, потому что ему никто не приказывает». Он специально разбирает иллюзию: если внешнего принуждения нет, мы автоматически считаем решение своим. Но огромное количество решений, по его мнению, фактически усвоено извне — ожидания других становятся настолько внутренними, что переживаются как собственное «я хочу».

И отсюда его ответ — спонтанность. Но важно: spontaneous activity у Фромма — вовсе не «делай первое, чего захотелось». Это деятельность, исходящая из целостной личности, в которой мышление, чувство, чувственность и воля не отчуждены друг от друга. В исследовательской литературе это специально уточняют: фроммовская spontaneity вполне может включать размышление и подготовку и не тождественна сиюминутному импульсу.

Фромм пишет, что основными формами такой спонтанности являются любовь и труд, но труд не как compulsive activity, позволяющая убежать от одиночества, а как созидательная деятельность. Более того, он прямо противопоставляет ориентацию на процесс ориентации на результат: современная культура переносит ценность с переживания деятельности в настоящем на законченный продукт, успех, престиж. Человек гонится за результатом, который должен наконец сделать его счастливым, но после достижения оказывается разочарован.
Он всё-таки предполагает достаточно сильное понятие подлинного self. Неспособность выразить то, что человек genuinely feels and thinks, ведёт к необходимости предъявлять себе и другим pseudo self; спонтанная реализация self, наоборот, возвращает человека к миру. Именно из этой гуманистической традиции очень легко вырастает современное:
«Ты просто потеряла контакт с собой. Научись слышать себя. Отдели свои желания от навязанных. Найди то, чего ты на самом деле хочешь».

Мы можем принять его диагноз псевдожеланий, не принимая предположения, что за каждым псевдожеланием обязательно лежит готовое настоящее желание.
предпочтение далеко не всегда лежит где-то внутри в готовом виде и ожидает обнаружения; во многих ситуациях оно формируется непосредственно в процессе выбора и взаимодействия с вариантами. Поэтому метафора археологии — «раскопай настоящее желание» — может быть просто неверной моделью психики.
И тут особенно интересна формулировка самого Фромма о позитивной свободе. Негативная свобода освобождает человека от внешнего определения, но оставляет его перед одиночеством, неопределённостью и вопросом, что делать с этой свободой; поэтому возникает соблазн снова избавиться от неё.
То есть умеренность относится не только к действию, но и к самопознанию. Можно остановить действие, не исчерпав возможностей. И можно остановить самоисследование, не получив окончательного ответа о собственном желании.
Я достаточно хорошо понимаю себя, чтобы сегодня больше не выяснять, чего я на самом деле хочу.
Последняя фраза особенно важна. Потому что иначе самопознание превращается в ещё один Human Motor: всегда можно глубже понять мотив, отделить очередную интроекцию, проверить, «моё ли это», выяснить, не является ли желание защитой, страхом, привычкой, избеганием и т. д.
«спонтанность» можно переопределить без метафизики истинного self:
спонтанность — не способность безошибочно услышать своё истинное желание, а способность вступать в деятельность без переживания, что она должна оправдать твою жизнь, доказать твою подлинность или реализовать максимум твоих возможностей.
Можно захотеть. Можно попробовать. Можно увлечься. Можно передумать. Можно продолжать, хотя желание умеренное. Можно остановиться, хотя желание осталось. Можно ничего не выбрать.
И тогда получается неожиданно хорошая формула позитивной свободы:
Свобода — это не состояние, в котором я наконец точно знаю, чего хочу. Это состояние, в котором незнание не вынуждает меня немедленно отдать свою свободу обратно — работе, правилам, эксперту, курсу «найди себя» или следующему обязательному впечатлению.

А Лафарга я бы оставил почти в самом конце, потому что он разрушает весь наш тщательно построенный вопрос:
мы полэссе выясняем, когда человеку разумно остановиться, а Лафарг приходит и спрашивает:
почему человеку вообще нужно доказать, что останавливаться разумно?
Это идеальный поздний поворот.
И финал тогда не «берегите себя», а гораздо сильнее:
Мы так долго пытались определить правильный момент, когда усталость становится достаточным основанием остановиться, что почти не заметили предпосылку вопроса. Почему способность продолжать должна вообще создавать обязанность продолжать?
Возможно, человек имеет право остановиться не только тогда, когда дальнейшее действие стало опасным, невыносимым или медицински противопоказанным. Иногда достаточно того, что цена продолжения больше не кажется ему достойной.
«Я ещё могу» — описание способности.
«Поэтому я должен» — уже моральная теория.